尼采的“大地”与中国之天命观:法则展开之源叙事
张薇薇; 1:苏州大学王健法学院 摘要(Abstract)：

<正>引子本文论及"法则展开之源叙事"——这里不是谈理性的西方意义上的普适法则,而是一种平行于理性法则、内在于、以及最终超越于理性法则的源法则1叙事;即以诗性的正义观来看法则之进路。2在这里最主要的是运用西方哲学家尼采之理论,以其之哲学,来解构普适主义法则之固有思维与僵化模式;而本文最终要解构与对比的,是尼采的与儒家的,并摆正儒家真正的位置。而重新给予儒家准确解释的题中应有之义,也要同时反对法家化(包括形形色色当今的法家理论)之法则意识,以期重新理解中国

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作者(Author): 张薇薇;

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参考文献(References)： [1]张文涛:《尼采六论——哲学与政治》,华东师范大学出版社2007年版。[2]萌萌:《情绪与语式》,社会科学文献出版社2001年版。[3][德]海德格尔:《形而上学导论》,熊伟、王庆节译,商务印书馆1996年版。[4]张旭东:《全球化时代的文化认同西方普遍主义话语的历史批判》,北京大学出版社2006年版。[5]汪顺宁:《醉的泛音乐化——论尼采的艺术与权力意志》,知识产权出版社2005年版。[6]安乐哲、郝大维:《切中伦常:〈中庸〉的新诠与新译》,彭国翔译,中国社会科学出版社2011年版。[7]季涛:《法律之思——法律现代性危机的形成史及其现象学透视》,浙江大学出版社2008年版。[8]唐文明:《与命与仁:原始儒家伦理精神与现代性问题》,河北大学出版社2002年7版。[9]柯小刚:《道学导论(外篇)》,华东师范大学出版社2010年版。[10]杜维明:“存有的连续性:中国人的自然观”,载《儒学与生态》,江苏教育出版社2008年版。[11]余英时:《论天人之际:中国古代思想起源试探》,中国台北联经2014年版。[12]杜维明:《〈中庸〉洞见》,段德智译,人民出版社2008年版。[13]梁治平:《礼法之争法律移植时代的文化冲突》,上海书店出版社2013年版。[14][古希腊]亚里士多德:《尼各马可伦理学》(善作为目的),廖申白译注,商务印书馆2003年版。1 这里的源法则,意指从规范发生学意义上的环境和条件(最初的法则),当然不同于凯尔森(Kelsen)所谓的那种基础规范(Basic Norm or Grundnorm)即完全是制定法之思维或哈特(H.L.A.Hart)意义上的初级规则(即Primary Rules or Duty-imposing Rules)——哈特显然不能理解在中文世界天人合一格局里面的规则发生学及其条件,哈特的思维依然是一种西方基督宗教理性思维残余(即禁止性的规则作为第一性的规则)再加上实证主义的近代人思维。2 参见国内学者葛体标的新著《法则》,北京大学出版社2013年版,这是笔者知道目前国内专门以诗学中的法律问题作为主题之专著。3 我们姑且用形而上学这样的提法,虽然并不准确概括中国原始精神,但却容易与学术论文一以贯之的西方思维进行对话与最大程度的对接式对话。4 本文此处所言之个性化,主要是指,笔者服务于法律研究之目的,而有别于传统哲学意义上的尼采学与研究话语或认识。5 或许是海德格尔哲学之启发,笔者归纳出尼采哲学最重要的关键词之一,就是:大地。当然这个“大地”,下文将进一步阐述解析之。6 现代法哲学、社会哲学大儒哈贝马斯,也不脱理性主义这一个脉络之叙事。作为西方人,他们不会认为自己的理性主义大传统之外还有儒家这样完全不同的思想传统。而即便是更有情怀的马克斯·韦伯也以“理性主义”来理解中国的儒教与道教。韦伯本人亦为理性主义的身体症候之疾病所困扰。7 比如霍姆斯(O.W.Holmes)和休谟(D.Hume)等的苏格兰启蒙哲学、英美法理学-司法学等所展示和论证的普通法思维等。1 比如我所欣赏的汉学家、美国哲学家安乐哲(Ames,Roger T.),他与中国“哲学”的对观的理论就是其来自于美国本土的杜威的实用主义哲学本体。2 查拉图斯特拉(Zarathustra)波斯拜火教的创始人(the Persian founder of Zoroastrianism)。而尼采在这里是借用来形容一个新的完全要重新审查道德和传统正统性的查拉图斯特拉。http://en.wikipedia.org/wiki/Thus_Spake_Zarathustra3 另参见刘小枫:“尼采的微言大义”,载《书屋》2000年第10期。文中讲到尼采的《查拉图斯特拉》等篇章之微言大义,是对于启蒙价值和哲学的批评——而尼采君以悲剧诗人精神来反对苏格拉底取代神学之哲学以及康德启蒙哲学等,这是尼采之言的重要隐微含义。4 F.Nietzsche,Thus Spake Zarathustra,A Penn State Electronic Classics Series Publication,p.22.5 这位英雄就是秘仪所崇奉的受苦的酒神,就是那位亲自经历个体化痛苦的神……,酒神的受苦,即是转化为空气、水、土地和火。《悲剧的诞生》,周国平译,三联书店1986年版,第41页。6 F.Nietzsche,Thus Spake Zarathustra,A Penn State Electronic Classics Series Publication,p.74.7 Id.,p.91.8 F.Nietzsche,The Anti Christ,Ecce Homo,Twilight of the Idols,and Other Writings,trans.by Judith Norman,Cambridge University Press,p.6-11(2005).9 F.Nietzsche,Thus Spake Zarathustra,A Penn State Electronic Classics Series Publication,p.69,74.1 F.Nietzsche,The Anti Christ,Ecce Homo,Twilight of the Idols,and Other Writings,trans.by Judith Norman,Cambridge University Press,p.7(2005).2 F.Nietzsche,Thus Spake Zarathustra,A Penn State Electronic Classics Series Publication,p.84.3 Id.4 比如,《查拉图斯特拉如是说》里面讲到的超人与动物之间的绳索——绳索,不是教化,人与兽的区别的苦苦挣扎。F.Nietzsche,Thus Spake Zarathustra,A Penn State Electronic Classics Series Publication,p.24.5 这种非理性主义,中西都有,只是中国的无法以理性与否这样的范畴来界定。6 我们在《悲剧的诞生》里面,感到那样一种狞厉酣畅、撕心裂肺的大美。这另是一种宗教美——如果要定义它为美,因为它太过神圣或悲伤,只能以宗教仪式的美来称赞它。这种美,直接达到与大在的统一,却直接伴随自我的消亡与解构。如落叶归根,如万川归海,如一声太息。这种自我过于伟大,而终于与耶稣基督一样,要走向献祭与救赎。而这种美又是凡俗之身,故必然以暗黑的死亡之色和酒的潜流暗涌来表达这样一种悲剧场面的升起。这是肉身对于自然和太一的献祭;这也是凡俗到神圣的一次道成肉身似的解构、死亡与灵魂的大美。7 “强力意志的意志标志着存在的本质”,参见[德]马丁·海德格尔:《尼采(上)》,孙周兴译,商务印书馆2002年版,第40、44页;对于存在的思考,参见海德格尔:《尼采(上)》,第45、46页;激情、本真、意志的展开状态,参见海德格尔:《尼采(上)》,第50、53、54、56页。8 F.Nietzsche,The Anti Christ,Ecce Homo,Twilight of the Idols,and Other Writings,trans.by Judith Norman,Cambridge University Press,p.8(2005).9 Id.,pp.9-10.1 《会饮》209a-d,精神的子嗣。参见张文涛:《尼采六论——哲学与政治》,华东师范大学出版社2007年版,第78页。2 “……如果我们再补充上个体化原理崩溃之时从人的最内在基础即天性中升起的充满幸福的狂喜,我们就瞥见了酒神的本质,把它比拟为醉乃是最贴切的。或者由于所有原始人群和民族的颂诗里都说到的那种麻醉饮料的威力,或者在春日熠熠照临万物欣欣向荣的季节,酒神的激情就苏醒了,随着这激情的高涨,主观逐渐化入浑然忘我之境。……希腊人的酒神宴乐含有一种救世节和神化日的意义。只有在希腊人那里,大自然才达到它的艺术欢呼,个体化原理的崩溃才成为一种艺术现象。……在那些希腊节日里,大自然简直象是呼出了一口伤感之气,仿佛在为它分解成个体而喟叹。”参见《悲剧的诞生》,周国平译,三联书店1986年版,第8、9页。3 参见刘小枫:“道”与“言”的神学和文化社会学评注,豆丁网。1我们以此说明了诗与音乐、词与声音之间唯一可能的关系:词、形象、概念寻求一种同音乐相似的表达方式,终于折服于音乐的威力。……看语言模仿现象世界和形象世界,还是模仿音乐世界。参见《悲剧的诞生》,周国平译,三联书店1986年版,第22页。1参见[德]海德格尔:《筑·居·思》,孙周兴译,读书中文网出品。1 Tu Wei-Ming,Confucius Thought:Selfhood as Creative Transformation,State University of New York Press,Albany,p.68(1985).2 唯物质是瞻的近现代思想,对于中国人的精神世界,对于中国传统具有神性的事物之掘根,使得中国人的头脑对于任何神性和唯精神的提法,都会暗自好笑;这是一种传统尽失之后的伦理道德真空状态。1 Tu Wei-Ming,An Insight of Chung-yung(中文译本为杜维明:《〈中庸〉洞见》,段德智译,人民出版社2008年版).2 Tu Wei-Ming,Confucius Thought:Selfhood as Creative Transformation,State University of New York Press,Albany,p.64(1985).3 国内是这种自由进化思想拥趸的,比如学者熊赖虎的文章“时间观与法律”(载《中外法学》2011年第4期),该文提出的视角发国人法学者之未发,然仍然是一种西方主义现代时间视野在法学的一次应用和对于中国古典的西方眼光式批判罢了。1 是仁赋予礼以更大的秩序含义,而非生物的、社会的、政治的或其他外在力量,仁可以被理解为:self-receiving,self-perfecting,self-fulfilling process of an individual。David L.Hall,Roger T.Ames,Thinking Through Confucius,State University of New York Press,Albany,p.112(1987).2 有些方面在本人另一篇论文:《民族法治秩序中的诗、时间与秩序》中已经论及到了,载《民间法》第13卷,厦门大学出版社2014年版。3 Charles Taylor,A Secular Age;Charles Taylor,A Secular Age,The Belknap Press of Harvard University Press,2007.同样,中国的新儒家学者杜维明先生也同样提到自我作为创造性的转化的核心枢纽。“……as a true source of creative transformation”Tu Wei-Ming,Confucius Thought:Selfhood as Creative Transformation,State University of New York Press,Albany,p.74(1985).1 当代著名社群主义者、思想家查尔斯·泰勒提出以本真性(authenticity)来弥补现代性的自由主义的个人实现的不足,并将其作为一剂良药,但本真性(authenticity),不同于儒家的诚或克己复礼的那种创造性和自我实现的道路。本真的前提,是要承认一个本体存在being。没有这样一个哲学本体的先验,就没有本真性这个提法的提出。2 Tu Wei-Ming,Humanity and Self-Cultivation,Lancaster-Miller Publishers,p.6(1978).3 Id.,p.9.4 Id.,p.29.5 Tu Wei-Ming,Confucius Thought:Selfhood as Creative Transformation,State University of New York Press,Albany,p.40(1985).6 Id.,p.41.7 转引自杜维明先生对于《张子正蒙》篇的摘引和阐释。参见杜维明:“存有的连续性:中国人的自然观”,载《儒学与生态》,江苏教育出版社2008年版,第104-105页。1 这样的思想,更具体和专门的论述,请参见汤一介:《儒道释与内在超越问题》,江西人民出版社1991年版。2 Tu Wei-Ming,Confucius Thought:Selfhood as Creative Transformation,State University of New York Press,Albany,p.43(1985).3 Id.1 时下也有阐发一种科学主义和定量化、经济学方法去理解法学,在这些方法上希望以实验的和科学的纯西方认知来理解中国式的理念——而甚至一切原汁原味之原生事物都难以逃脱被如此地认知——而任何经过这样一种认知方式所获得的知识,必然只会更接近这种科学方法所要求的本质和结果,而离真正的意义很遥远。这种认知,只是西方知识方法霸权的变体而已。2 但这个仁(jen centrality),很难像博爱这个概念那样可以被普适化和作为哲学理解(但如果用当下的普适话语来翻译,可以译作几种,如“goodness善端”(Arthur Waley),“human-heartedness人的衷心”(E.R.Hughes),“love爱”(Derk Bodde),“benevolent love博爱”(H.H.Dubs),“Virtue德”(H.G.Creel),以及“humanity人性”(W.T.Chan)。Tu Wei-Ming,Confucius Thought:Selfhood as Creative Transformation,State University of New York Press,Albany,p.87(1985).1 Tu Wei-Ming,Confucius Thought:Selfhood as Creative Transformation,State University of New York Press,Albany,p.89(1985).2 Tu Wei-Ming,Humanity and Self-Cultivation,Lancaster-Miller Publishers,1978,p.6.3 Id.,p.11.4 Id.,p.95 Id.,p.9.6 Id.7 Id.,pp.24-25.8 Id.,p.31.9 修身(cultivating personal life,hsiu-shen)、齐家(regulating familial relations,ch’i-chia)、治国(ordering the affairs of the state,chih-kuo)、平天下(bringing peace to the world,p’ing t’ien-hsia).Tu Wei-Ming,Humanity and Self-Cultivation,Lancaster-Miller Publishers,p.28(1978).�灛伂奍d.,p.30.1 康有为并不简单地说性善或者性恶或者有善有恶,他认为,“性善性恶、无善无恶、有善有恶说,皆粗。若言天有阴阳之施,身亦两有贪仁之性,与《白虎通》同,可谓精微之论也。”(《春秋董氏学》,《康有为全集》第二集,第386-387页)他的办法是视人而论,把人分为中人以上、中人和中人以下,不同类别有不同品性。所以他的人性论并不是简单的善恶论,而是品性类别的区分论。他说,“然人之为性,金刚水柔,嗜甘忌辛,气质有殊,习俗有别,则不能无差”(《中庸注》,《康有为全集》第五集,第374页),又说,“实者人性有善有恶,犹人才有高有下也。高不可下,下不可高。谓性无善恶,是谓人才无高下也。秉性受命,同一实也。故命有贵贱,性有善恶。谓性无善恶,是谓人命无贵贱也。”他认为孟子、孙武、杨雄的人性论只分别说到了一类人:“余固以为孟轲言人性善者,有中人以上者也。孙卿言人性恶者,中人以下也。杨雄言人性善恶混者,中人也。”(《孟子微》,《康有为全集》第五集,第429页。转引自张翔撰:人之差等与人道重构——康有为人性论,载《五四运动与现代中国》(思想史研究第七辑),世纪出版集团2009年8月版,第102-103页。2 比如杜维明先生认为,儒家的圣人与我为一的思想。Tu Wei-Ming,Selfhood as Creative Transformation,State University of New York Press,Albany,p.71(1985).而这种思想,其实是超越于西方导致理性与世俗对立和分离的那种圣俗两分的历史传统和精神史的。儒家还有“道不远人”的思想,即人道和天道的统一,更进一步体现儒家“即凡而圣”之思想。Tu Wei-Ming,Confucius Thought:Selfhood as Creative Transformation,State University of New York Press,Albany,p.73(1985).1 Immanuel Kant,The Metaphysics of Morals,trans.by Mary Gregor,University of Cambridge Press,pp.23-24(1996).参见[德]康德:《法的形而上学原理——权利的科学》,沈叔平译,商务印书馆1991年版,第39、40、41页。2 Alasdair Macintyre,After Virtue,University of Notre Dame Press,p.69(2007).3 Tu Wei-Ming,Confucius Thought:Selfhood as Creative Transformation,State University of New York Press,Albany,p.63(1985).1 F.Nietzsche,Thus Spake Zarathustra,A Penn State Electronic Classics Series Publication,p.103.2 F.Nietzsche,The Anti Christ,Ecce Homo,Twilight of the Idols,and Other Writings,trans.by Judith Norman,Cambridge University Press,p.8(2005).3 比如哈贝马斯在《作为“意识形态”的技术与科学》中所提出的,而“技术”这个问题也是作为早了四十年岁的诗学立场的批判者的海德格尔所反对的,可见法兰克福所谓批判理论,还没有达到海德格尔那样的深度和真诚,哈贝马斯实质是向现代性唱着被理论所粉饰之赞歌的。1 Tu Wei-Ming,Confucius Thought:Selfhood as Creative Transformation,State University of New York Press,Albany,p.70(1985).