复旦大学历史地理研究中心,上海 200433
Regional systems of pilgrimages to Guanyin in the Yangtze Delta during the Ming-Qing period
ZHANGWeiran收稿日期:2018-03-22
修回日期:2018-08-14
网络出版日期:2019-06-20
版权声明:2019《地理研究》编辑部《地理研究》编辑部 所有
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摘要
关键词：
Abstract
The geographical sources of pilgrims in the peak season of pilgrimages to Mount Tianzhu can be classified into three types: (1) core areas, including Hangzhou, Jiaxing and Huzhou prefectures; (2) subcore areas, including Suzhou and Songjiang prefectures; (3) peripheral areas, including Changzhou, Ningbo, and Shaoxing prefectures.
The spatial features of pilgrimages to Mount Putuo can be described as the places where the pilgrims tended to use waterways and harbors extensively. Before the late Qing Dynasty, while the most important harbor was Hanzhou, other harbors on the two sides of Hangzhou Bay also provided convenience for pilgrimages, including Peijiaxiang in Jingshan and Zhenhai in Ningbo. In modern China, due to the improvement of transportation, Shanghai and Ningbo become the most important harbors to departing for Mount Putuo.
This paper shows that while the spatial influences of pilgrimages to Mount Putuo are mainly restricted by location and transportation, the spatial influences of pilgrimages to Tianzhu are restricted by, but not entirely limited by spatial distances. Specifically, pilgrimages to Tianzhu are more popular in the Taihu Lake area than in Ningbo-Shaoxing Plain. The geographical concepts based on historical and cultural traditions contribute to the regional differences of making pilgrimages to Tianzhu.
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1 引言
朝山进香,是明清至民国江南社会生活中的一件大事。清中叶周庄方志《贞丰拟乘》有一段文字对此有着清晰的反映：此间男女最崇香信,远则越海而至普陀,不避风波之险。外此如武当、三茅、九华、天竺等处,亦岁必至焉。若虎丘、元墓,附近名山,不过资游览计耳。再或村姑里老,无力出乡,仅在马现庄、落霞浦野庙中,和南膜拜,作竟日之游,亦以为了却一年心事也[1]。
文中表明,朝山进香已成为当地乡民必当了却的“一年心事”,无论家境富裕与否。而且,根据其经济状况,进香目标明显分化出三个空间层级：居于顶端的是南海普陀,以及杭州天竺等地;其次则是苏州虎丘、玄墓等近距离名山;层次最低的是附近一些所谓“野庙”。总之,“岁必至焉”。否则这个以年为时间周期的生命段落中便缺少了一个重要的支点。
不独周庄一地为然。清末淮阴百一居士在笔记小说《壶天录》中感慨“香市闹热,南北京都,各擅其盛”,文中也以北京的妙峰山朝香与杭州的天竺香市对举[2]。由此可见江南的进香活动在全国都是一个引人关注的现象。
以往学界对于明清江南的进香活动已经作过不少研究[3,4]。其中,探讨程度较深的是美国哥伦比亚大学于君方（Chün-fang Yü）和上海社科院的王健。前者在所著《观音》一书中,除运用一些常见的明清史料,还用到了1987年作者亲临杭州、普陀山的田野调查资料。其中着重描述了当时香客的数量规模,对杭州的香客来源地也有所关注[5]。这些资料虽然是当代的资料,但对于复原明清时期的状况应该有一定参考意义。后者在《明清以来杭州进香史初探：以上天竺为中心》一文中,于传统的史志资料之外,还挖掘了近代以来的报刊和俗文学资料,将问题推进到明清时期进香活动的不同群体、普通民众的进香线路与行程[6]。但到目前为止,这些相关研究多着眼于单个的进香地点,很少关注各进香地点之间的空间联系。当然更少关注这个进香空间体系背后的社会意义。
考虑到江南历史上的进香活动包含着多元信仰空间,其中尤以观音信仰最为兴盛。本文就明清以降江南地区观音香汛的空间结构加以探讨。所谓“江南”的空间范围,学界历来有各种意见,本文大体以太湖流域为中心,北及扬州,南包宁、绍,个别内容旁涉温、台。这完全是出于讨论之需,无关乎江南的科学定义。
2 江南观音香汛的时间特征
2.1 江南观音香汛的时代发展
2.1.1 五代至明中叶 据方志所载,普陀山的佛教活动肇始于五代时期。后梁贞明二年（916年）建“不肯去观音院”,是为该山最早寺院[7]。但在明万历（1573—1619年）以前,普陀山的香火一直不算兴旺。杭州天竺山分上、中、下三寺,其中特别作为观音道场的上天竺寺,也开山于五代时的石晋天福四年（939年）。与普陀山情况不同的是,此地从五代至宋元,不断产生社会影响。五代钱氏所建“天竺看经院”,亦于宋英宗治平二年（1065年）赐额“天竺灵感观音院”[8]。
到明中叶为止,规模盛大、对杭州以及长三角社会影响深远的天竺香市一直没有形成。南宋史籍《西湖老人繁胜录》《都城纪胜》都记载临安有“天竺光明会”,其内容不过是“城内外富家助备香花灯烛,斋衬施利,以备本寺一岁之用”[9]。这与后世吸引社会各个阶层、远近云集的观音香汛完全是两回事。《梦粱录》记载南宋杭州的岁时习俗,其中也毫无进观音香的内容。该书所载二月的节令活动是二月初一“中和节”、二月八日“祠山圣诞”和二月十五“花朝节”。自正月十五灯节以后,地方官就修葺西湖景区设施,“以便都人游玩”;到二月初八,“西湖画舫尽开,苏堤游人,来往如蚁”[9]。这一切均与观音香汛无关。
2.1.2 明万历年间普陀山香汛兴起 明万历二十五年（1597年）,王士性撰成《广志绎》。该书写道：“补陀大士道场,亦防汛之地,在海岸孤绝,与候涛山隔,旦晚两潮。近日香火顿兴,飞楼杰阁,嶷然胜地。春时进香人以巨万计,舍赀如山,一步一拜,即妇女亦多渡海而往者”[10]。这条记载非常重要。它鲜活地表明,普陀山的观音香汛是“近日”才“顿兴”的。而与此同时,杭州天竺的观音香汛尚未兴起。《广志绎》以专条记载杭州风俗“儇巧繁华”,以及西湖“已为游地”的经济现象,却无一语及于香市[10]。若当时香市已然形成,以王士性观察力之敏锐,自当无可能不记。
时过十年（1607年）,周应宾纂辑《重修普陀山志》。该书卷一为“宸翰”,所录勅谕全都出自明神宗一朝。该书卷四“事略”辑录元代盛熙明《补陀洛迦山考》,其中提到宋元丰三年赐额“宝陀观音寺”,元大德二年以后朝廷屡次派人修缮寺宇,施舍钱财以及香火田[7]。言之凿凿。然而其后所附天台刘仁本所题之跋,虽自称曾在至正乙未（1355年）冬十月乘海舶顺风到过该地,但该跋开篇就说：“补陀洛迦山,在东粤之大海中”[7];连方位都很茫然。由此至少可以看出普陀山在元代还没有形成广泛的社会影响。
《重修普陀山志》卷4还收录了四篇旧志《序》,作者分别为屠隆、刘尚志、汪应泰、侯继高,都是万历十七年（1589年）为侯继高所辑《补陀山志》而作的。侯继高序谓“入我明来,香火益崇”;而屠隆《序》中却写道：“震旦国中三大道场,西峨眉以普贤,北五台以文殊,而我东海补陀以观世音”,“吾乡士大夫顾反畏风波,罕登涉者”[7]。可见当时普陀山的香火还处在一幅初兴的状态。
值得指出的是,普陀山的山名直到万历年间,才开始写成“普陀”。之前一直被写作“补陀”,寺名则作“宝陀”。元人吴莱《甬东山水古迹记》云：“梵书称补陀洛伽山也,华言小白花山”[7]。
是皇家的崇信,推动了普陀山观音信仰的勃兴。万历十四年（1586年）,明神宗生母慈圣皇太后给普陀山宝陀禅寺颁赐《藏经》。这是普陀山佛教发展的重要契机。侯继高《补陀山志》之作,正是这一历史背景的反映。之后,明神宗又多次遣内侍到普陀山进香、斋僧,普陀山的佛教空前繁荣。不二十年,又有周应宾《重修普陀山志》之作。由上而下,掀起了四方民众向普陀山进观音香的热潮。
2.1.3 因防倭寇禁海而天竺香汛勃兴 杭州天竺山的观音香汛,也得益于上述历史背景。普陀山香汛兴起之时,正是倭寇猖獗之日。为海防需要,官方于万历二十四年（1596年）、二十七年（1599年）、三十年（1602年）接连颁布禁约,“禁止妇女入寺渡海,登普陀等处烧香”,并且将普陀山上的佛像迁移内地[11]。这也就带动了沿海,特别是杭州天竺山的观音香汛。
明末人张岱对此看得真切。他在《西湖梦寻》中记“上天竺”条云：“元末毁,明洪武初重建,万历二十七年重修”,“时普陀路绝,天下进香者皆近就天竺,香火之盛,当甲东南”[12]。显而易见,“普陀路绝”正是天竺香市兴起的直接原因。
饶有意思的是,当后来普陀山海路畅通以后,杭州天竺山的香火并未因之减色,而是出现了一个共荣的局面。明末陈龙正在《几亭外书》中列出“进香之愚”专条,云：“近观南海、上天竺焚香愈盛,一春不知费几何金谷布帛,几何男耕女织工夫”;为此作者对“秃辈之妄衍其教”深致不满[13]。
入清后,天竺、普陀香汛已约定俗成,一直在稳定延续。虽然有时一些地方官出于治安考虑,对此加以禁止,但禁而不绝,并未收到长效。
2.1.4 近代交通改善而香汛愈盛 晚清时期,观音香汛有愈发兴盛之势。光绪《富阳县志》在其《风俗》的“近习”部分记载：“近更佞佛者多,俗传仙佛诞辰,如四月八日佛生日,二月十九日观音生日之类,设会进香,糜费不赀。”为了表明时效,该志特地注明此条系“新纂”[14]。1912年《申报》一则广告则从一个更广阔的视角发出感慨：“近年虽世界开通,文明渐进,而每年春季,朝山进香之船,衔尾于苏浙之河,帆影相接;六月中航海赴普陀者,往返如梭,可谓盛矣”[15]。这无疑反映了观音香汛发展的总体趋势。
其中一个非常重要的因素是近代交通方式的改进。轮船、火车等新型交通工具的使用,使朝山进香活动大得其便。据《申报》广告,光绪元年（1875年）六月大有公司开通上海至宁波的航线,每周三班,中间停靠普陀[16];旋即,旗昌洋行也开通了上海至宁波、普陀山的航线[17]。到1905年,还出现了“近来台温二郡香客,咸绕道甬郡,赴普陀进香”的局面[18]。
1909年8月13日,沪杭铁路建成通车,为沿线香客提供了一个更加便捷的进香通道。次年三月,《申报》上就出现了题为《江浙社会之悲观》的报道,云：“龙华特开专车矣,曰龙华进香故;沪杭火车拥挤不堪矣,曰天竺进香故”[19]。这一态势直到1937年抗战开始,基本上无大改变。
2.2 江南观音香汛的季节特征
在一年当中,香汛主要集中于春季。传说观音菩萨有二月十九、六月十九、九月十九三个生日,香汛本来有三期。但事实上,夏、秋两汛与春汛不能比。范祖述《杭俗遗风》谓：“城中三百六十行生意,一年中敌不过春市一市之多”;民国时洪岳补辑亦云：“观音圣诞共计三期”,而“其中香火繁盛,要以春市为最”[20]。事实上,进香并不一定要赶在观音生日那一天。这样,每年的香汛就以观音生日为高潮,前后各绵延一段时间。明末张岱在《陶庵梦忆》中说：“西湖香市,起于花朝,尽于端午”[12]。前后超过三个月。晚清《杭俗遗风》则称：“早则正月尽,迟则二月初,咸来聚焉;须于看蚕时返棹,延有月余之久”[20]。两相比较,应该是两位作者着眼的尺度有所不同。张岱描述的是总体客流;而范祖述则侧重其中的农民群体。
近代报刊兴起后,透过记者的即时报道,可以看到香汛的动态变化。有些年份天气寒冷,香汛就开始得晚。如1895年农历三月,《申报》有报道云：“往年各乡民来杭赴天竺进香者,大约自二月初旬起,至二十边止,络绎不绝。今年天气甚寒,加以海氛不靖,各乡民初尚观望,至月半前后,渐形热闹。及本月初尚觉源源而来”[21]。这样,该年的香汛就基本上是从二月十五延续至三月初。1897年也是如此。该年农历三月《申报》有报道称：“今年天气寒冷,香客稀少”,“至上月二十七日,天始放晴,骤觉和暖,各路香客陆续来杭”,“自初一起,每日往三竺者,不下千余人”[22]。这一年的香汛实际上是从二月底绵延至三月中旬。
《申报》关于进香的报道,绝大多数集中于每年的春季。夏、秋两汛的报道寥寥无几。由此可以看出,上引《杭俗遗风》关于春、夏、秋三季香汛的比较是准确的。
3 天竺进香的空间范围
综合各种史料记载,天竺香汛在空间上可分为三个等级。3.1 核心区：杭、嘉、湖
早在明末,张岱《陶庵梦忆》中“西湖香市”条就注意到：“山东进香普陀者日至,嘉湖进香天竺者日至,至则与湖之人市焉,故曰香市”[12]。山东香客是进香普陀的过境客流,在此可置不论,嘉兴、湖州显然都是天竺香汛最重要的客源地。嘉兴一带进香天竺的史料最为密集。万历辛丑（1601年）二月十六,江西铅山人费元禄离开杭州往嘉兴,出发不久就看见“河舟往来不绝,有鸣笳击鼓、悲声殷殷者”,都是进香天竺的客流[23]。这些香船当然未必都是从嘉兴出发,但嘉兴人进香天竺意兴甚浓是无可质疑之事。清前期的情况,当地人缪绥武有诗状之云：“津头打鼓早船开,两桨双桡不用催。三日严程归去速,年年天竺进香来。”诗末还有自注：“乡人往天竺进香,连夜鼓棹,止三日而返”[24]。到了清后期,每年春天《申报》关于嘉兴人进香天竺的报道,络绎不绝。如1885年春一则《禾中近事》有云：“近日,四乡农人纷纷结伴往杭州烧香,舟尾皆插黄旗。或书朝山进香,或书天竺进香。男的女的老的少的,挤坐船中,喃喃宣佛号,若不胜其虔敬者”[25]。这一情景,与前述费元禄所见,简直如出一辙。
湖州与嘉兴拥有同等地利,史料中描述天竺香汛往往嘉湖并称。上引明末张岱已然,直到民国,《申报》报道中仍有“春香已届,嘉湖人士之来省进香者络绎于道”之语[26]。显然,这是一种深厚的历史传承。
至于杭州当地,其盛况更不必多说。1895年夏《申报》有报道称：“俗传六月十九日为观音大士升天之期,杭人之崇信佛教者,咸往天竺进香,自六月初一为始,至二十以后,往来香客络绎不绝”[27]。由此可见应该与嘉、湖属同一级别。《杭俗遗风》中“下乡香市”条称：“下乡者,下至苏州一省,以及杭嘉湖三府属各乡”[20]。也将杭嘉湖三府一体看待。
3.2 次核心区：苏、松
上引《杭俗遗风》中“下至苏州一省”之语,与“杭嘉湖三府属各乡”不能等量齐观。虽然明末在苏州出版的市情小说“三言两拍”中多处写到天竺进香,反映出当时苏州一带到天竺山进香的人已经不少。但与嘉兴往返三天的路程相比,苏州要远得多,单程就要三天,往返须十日[28]。这意味着对于普通家庭来说,进香成本已成为重负。松江一带的情况与此类同。民国《嘉定县续志》载：“每年亦有醵资雇航,赴杭州拜佛,谓之朝山进香”[29]。当地虽然有此风俗,可是要“醵资”,显然不是家家都能轻而易举之事。从数量上看,关于苏、松一带到天竺进香的记载也十分丰富。如清末《申报》有报道称：“春二三月,往天竺进香者,自苏关至杭,一路官塘,香船连接”[30]。民国时仍有“杭州快信”云：“天竺香汛已开始,嘉、湖、苏、松各处男妇纷至沓来”[31]。考虑到苏、松一带与杭嘉湖毕竟有所不同,如《申报》一则《杭垣杂纂》谓：“每届仲春之际,各处之佞佛者,多往天竺进香。近自嘉湖,远及苏申,无不结队而来”[32]。其中就区分出近、远,意即苏、申一带差不多已接近天竺香客源地的边缘。由此认为苏、松为天竺香汛的次核心区应该是合适的。
3.3 边缘区：常、宁、绍
苏、松以北,偶见于记载的有常州。清末《杭俗怡情碎锦》云：“杭地好盛信佛,每在二月前,苏、常各路船来,香客络绎而至”[33]。1879年《申报》揭载一份《浙沪扬苏赈晋捐启》也称：“观城隍山之进香,喧阗如故,天竺山之斋僧,苏常远至”[34]。但类似资料极为罕见。一般是如上所引,嘉、湖、苏、松并举,而不提常州。由此可见,常州的天竺进香习俗相较苏松出现了较为明显的落差。杭州以南,宁绍平原的资料也不多。1897年《申报》有报道称：“杭州天竺山法喜寺供奉观音大士,每届二月间,上自宁绍,下至嘉、湖、苏、松等处进香者,络绎于途”[35]。从中似乎可以推断出宁绍平原的香汛也比较发达。考虑到历来史料中宁、绍一带的天竺香汛与嘉、湖、苏、松等处不能相提并论[5],此地当与常州一样,属于天竺香汛的边缘区了。
4 普陀进香的空间特征
与丰富的天竺进香资料相比,关于普陀进香的史料少太多。当然,由于其作为观音道场的特殊地位,其香客分布极为广阔。有关普陀进香的记载非常零散,缺乏地域性描述资料,因而,对普陀香汛的空间分布只能复原出一些香客的集散地和下海路线（图1）。
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4.1 取道大运河从杭州下海
这是内地,特别是长三角以北地区在近代以前最经常的进香路线。明万历皇帝多次遣使赴普陀进香;崇祯十四年（1641年）田贵妃之兄田弘遇也奉诏赴南海进香,“命歌儿舞女数百余人,礼币方物载满数百余艘”[36]。相关记载中其经行路线不详,应该都是沿大运河南下的。与上引张岱述“西湖香市”所称“山东进香普陀者日至”一样。明末通俗文学作品中对此有具体描述。《初刻拍案惊奇》卷8通篇以普陀山进香为故事背景,主人公陈大郎苏州人,他从苏州出发,“取路望杭州来”,之后“过了杭州钱塘江,下了海船,到普陀上岸”[37]。毫无疑问,这是当时最便捷的交通线路。
史料表明当时在杭州有相应的社会服务设施。《武林梵志》载：“镇海禅院,在永昌门外仁和县会保四图。濒江为刹,俗称海潮寺。万历三十一年（1601年）僧如德、性和、海仁建,地约五亩余。郡邑给帖,焚修接众。凡进香普陀者,必聚足于此,犹径山之有接待院也”[38]。其中还有官方的支持,这一线路在当时的重要性不言而喻。
直到清中后期这一路线仍然在起作用。史载“道光二十七年（1847）三月,苏松各地结伴进香普陀者,路过杭州,渡钱塘江,中流遭风,一舟六十余人皆溺”[39]。这一个案中,香客来自“苏松各地”,可见该线路对于太湖流域也有极为重要的作用。
到了近代,这一线路的重要性才大为下降。清末俞樾就上述张岱“山东进香普陀者日至”一语加以评论道：“按此则明代西湖有山东香客,今无是矣”[40]。显然是其他线路兴起,从而分流了这一部分客源。
4.2 从杭州湾北岸及长江口下海
杭州湾两岸历来有不少港口。上引资料显示,清中叶苏、松进香普陀有不少人取道杭州,但松江以东地区则有不少人就近出海。乾隆《金山县志》著录当地海口要道,其一为裴家巷,谓“正月初,乡民往普陀进香,悉于此出口焉”[41]。由此径达普陀显然比经由杭州近便许多。光绪《川沙厅志》也记载,清初“里中陶氏子乘海舶进香普陀,遇飓风昼夜不息,舟人惶惧,随风漂至一岛”[42]。可见有从长江口出海至普陀的航路。近代轮船业兴起后,上海开通至宁波经停普陀的航线,上文已有论述。这显然为从上海、宁波出发往普陀进香提供了极大便利,并且产生了格局性的影响。清末俞樾讲西湖不再有山东进香普陀的香客,无疑是交通总体格局发生变迁的直接结果。
4.3 从杭州湾南岸下海
从杭州湾南岸出海至普陀,最近便的当然是镇海。不仅当地香客,也有一些内地香客来此出海。乾隆壬午（1762年）就有河南商丘的进香者二十余人取道镇海[43]。但最大的港口,无疑是宁波。1886年《申报》上一则《甬事汇纪》称：“宁人素以佞佛为事。日来江东等处乡船咸往普陀山进香,经过城外,络绎如梭”[44]。宜乎自1875年起,宁波与普陀山之间便开通了轮船。4.4 从温、台下海
严格讲来,温、台一带已不能算江南,但此地往普陀进香的风俗也相当发达,又与江南地域邻接,未便置之不理。传统史料中对此缺乏记载。1897年《申报》有一则关于温州的报道称：“普陀进香,脍炙人口,香船驶往,历届均有常期。今年筮吉于本月初四日辰刻开行。佞佛者流咸于初三日早,手爇心香一瓣,由北门出城。善男信女,以数百计”[45]。从所谓“历届均有常期”,可知这一习俗其来久远。联想到上述注意到普陀山“近日香火顿兴”的王士性正是台州人,他具有如此敏锐的观察,很可能是受乡邦风俗刺激所致。1906年,《申报》又有报道称：“温郡每值春初,有等佞佛者流,雇船赴普陀山进香”[46]。而其以南的台州,从1897年就开通了与宁波之间经停镇海、定海、普陀的轮船[47],该地前往普陀进香较之温州更为便捷。明乎此,可知上引1905年《申报》报道称台温香客取道宁波前往普陀进香确实属于“绕道”。
5 空间尺度稍小的观音香汛
上述天竺、普陀两处名山,其影响范围都是跨越数省的。普陀山的辐射力尤其宽广,完全可以说是全国范围的。不过作为一种风俗存在,民间将前往朝香当作一种周期性习惯的,仍以长三角及东南沿海一带居多。其他较小尺度的观音香汛可以分两个层次。5.1 空间规模跨府的
这一层级的观音信仰名山,史料中所见有两座。首推苏州支硎山。此地香汛兴起甚早。崇祯《吴县志》中就有记载称：“二月十九日,以观音诞,支硎山进香”,而“六月十九日为观音成道,亦进香支硎”[48]。到了清中叶,乾隆《长洲县志》《元和县志》都记载：二月“十九日,相传观音大士诞辰,游支硎山,士女连袂进香。”两志文句完全一样。再后来,则有《清嘉录》称：“望前后,已联缀于涂。”并引《百城烟水》云：“支硎山,俗称观音山,三春香市最盛”[49]。在这些连袂而来的士女中,有不少外地香客。1880年秋,曾下令禁止朝山进香的地方官谭钧培刚离任,新闻中就出现了“苏郡各庵观寺院复延揽香客,重兴佛会”的报道,云“他处之赴苏进香者,更觉如蚁如蜂,络绎不绝”[50]。这些外地香客特别常见的是来自嘉兴,历年《申报》多有报道。如1884年秋曾有一位和尚“纠合女檀越数人,买舟至苏进香,衣香鬓影,一水潆洄”[51];1892年又“有乡妇共雇一船,赴苏进香”[52],从而引发新闻事件。
与支硎山影响力差堪比肩的是扬州城北的观音山。清中叶《扬州画舫录》记载：“土俗以二月、六月、九月之十九日为观音圣诞,结会上山”,该风俗“盛于四乡,城内坊铺街巷次之”,其香市可“比之江南大小九华、三茅诸山之胜”[53]。从这条史料看,当时该处香市似乎只有本地人参与。但到了清末,资料显示其影响范围大大地超出了当地的四乡。1896年《申报》一篇报道概述道：“扬城北门外观音山每届神诞,香烟之盛不逊杭州天竺、镇江茅山。每年六月朔大启山门,淮、徐、高、宝以及里下河等处香客络绎而来”[54]。其中提到的地名,以扬州府属较为细微、密集,兼及淮安、徐州二府。这种局面,显然不可能是短期形成的。应该是清中叶以后其影响范围逐渐扩展所致。
5.2 空间规模在县级以下的
上述诸山以外,观音香汛较为兴盛的地方仍有不少,但影响范围基本上不超出一县。如镇江南门外的观音山,晚清《申报》多次报道其香市之盛,1891年一篇《香市述闻》报道称：“京口南门外观音山,例于二月十九日大士诞期,丹徒县十七区乡民按田亩抽厘敛资,扎就奇巧花灯,出赛灯会。朝山进香者于十五日起先行参庙,至正日,各区灯会齐到,人山人海,热闹非常”[55]。可见其影响范围主要在镇府治所丹徒县境内。当然还有空间规模更小的观音香汛。1886年《申报》报道宁波当地的观音香汛,称：“若本地妇女,或往灵峰,或往招宝山,虽七八十岁老妪亦不惜以纺绩之资,供香烛之费”[44]。显然,其中提到的两个地点,其香火范围连一个县的规模都难以覆盖。
这种小范围的观音香汛在明清江南所在多有,在此无须展开讨论,仅强调一点：不同空间尺度的观音香汛存在着互动。清中叶德清人沈赤然有诗云：“觉海寺前闹似雷,新从天竺进香来;儿童龁饼妇尝果,不到黄昏不肯回。”咏的是德清新市镇“近镇村落清明后俱往杭州天竺进香,归必诣觉海寺,谓之烧回香。男妇喧阗,市果饵蚕具,至谷雨始止”[56]。这种“烧回香”的习俗,不仅将大尺度香汛空间的文化意义落实在了具体而微的信仰空间里,而且显然让两种空间层级的香汛起到了互相促进的作用。
6 结论与讨论
6.1 明清江南观音香汛的地缘性
通过以上论述,似可得出若干认知：其一,普陀、天竺作为明清江南观音信仰的顶级宗教圣地,其香汛空间呈现出较明显的地缘差异。普陀山的香汛空间主要受区位、交通制约,其进香路线以杭州湾为主,北自长江口、南至温台均有出海口。而天竺香汛受到、却不完全受空间距离的影响,地域同样邻近的宁、绍,其天竺香汛远不如嘉、湖发达,甚至不及苏、松。
其二,宁绍的天竺香汛,一方面受到普陀山香汛的分流。特别是宁波以东地区,去普陀山更为近便。但另一方面,也受到地域文化观念的影响。浙江的地域划分,历来有浙东、浙西之别,尽管五代以降浙东、西出现了强烈的地域耦合[57],但近世很多文化现象,仍呈现“上八府”（宁、绍、金、衢、严、台、温、处）与“下三府”（杭、嘉、湖）之异[58]。杭嘉湖成为天竺香汛的核心区,应该有这一地域观念在其中起作用。至于苏、松,在历史上与杭嘉湖具有很深的渊源。明代以前,苏松杭嘉湖一直属于同一高层政区。唐后期及两宋,所属高层政区且以“浙西”为名。直到明代,嘉、湖两地的地域文化认同才渐渐与苏、松拉开距离[59,60]。然而本文的研究表明,在民间生活的某些层面,苏、松与杭嘉湖之间的地缘关系较之宁、绍与杭嘉湖似乎仍然更为亲近。由此不能不令人感慨历史文化传统的力量。
其三,香汛空间受交通影响十分深刻,大运河起到了极其重要的作用。除普陀山以外,较大规模的观音香市天竺山、支硎山、扬州观音山都沿大运河分布;清后期以前,就连太湖流域到普陀山进香也多取道大运河从杭州下海。直到近代轮船、火车等新型交通兴起,进香线路才渐次发生改变。
其四,除普陀山外,观音香市的发育与所依托城市的规模呈正相关。杭州为浙江省城,苏州在清代为巡抚驻地,扬州为江淮之间中心城市,天竺、支硎、扬州观音山的香市得以发育,无疑受到了所在城市经济文化影响力的加持。
6.2 明清江南香汛的社会意义
明末世情小说曾讲到香客进香的动机,说：“一来祈求的观音报应;二来看些浙江景致,消遣闷怀。就便做些买卖”[37]。可见进香是一个综合性的活动,包涵着多重意义。特别引人注目的是,香客中包含着众多女性。各种史料对此均有所注意。前述明万历时费元禄在往嘉兴途中看到天竺香客“女人居其半矣”[23]。1896年《申报》一则《嘉兴近事》也报道：“近日丽桥河经过赴省大小船只,连绵不绝。旗上尽书天竺进香,所载大半乡妇”[61]。这是嘉兴一带。杭州附近,1891年《申报》干脆就直接报道：“杭垣每逢仲春,各乡镇妇女群诣天竺进香,舟车络绎”[62]。几乎把进香看作是女性特有之事。宜乎1912年《申报》一则广告称：“中国迷信入脑最深,妇女尤甚”[15]。在中国传统社会,对于妇女有很多道德限制,加上明清时期汉族妇女普遍缠足,致使其生活空间极为有限。很多妇女的活动范围基本上只限于娘家、夫家两点之间,就连走亲戚都很少。朝山进香,给她们提供了一条扩大其活动空间的正当途径[63]。
江南的地理环境为妇女进香提供了得天独厚的条件。崇祯《嘉兴县志》称：“本地泽国,无所用车马,帆樯大小,惟所用之”;其中有一种船：“舟子旧置香船听募,士民用以进香,或以游湖,亦名酒船”[64]。显然,这种交通工具极大地便利了体力较弱的妇女们的出行。对于水乡以外的居民来说,这种便利无疑是不可能享受到的。
The authors have declared that no competing interests exist.
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| [3] | . 见: 严昌洪. . In: Yan Changhong. |
| [4] | . 西湖香市在持续时间、香客来源、礼佛“祈蚕”、市场买卖等方面展现了清代江南民众的社会生活。它与承平的社会环境、蚕桑经济、佛教文化及相对开放的文化观极具关联。同时，促进了民间的经济文化交流，特别促进了杭州城香作业、锡箔业的发展。其诸般面相为后世留下了珍贵的历史记忆。 . 西湖香市在持续时间、香客来源、礼佛“祈蚕”、市场买卖等方面展现了清代江南民众的社会生活。它与承平的社会环境、蚕桑经济、佛教文化及相对开放的文化观极具关联。同时，促进了民间的经济文化交流，特别促进了杭州城香作业、锡箔业的发展。其诸般面相为后世留下了珍贵的历史记忆。 |
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