,1,2, 陈志钢,1, 张骁鸣2, 金红燕1Liquidity and imagination: A study of multiple mutual-construction of Tibetan place meaning
ZHANG Xingtai,1,2, CHEN Zhigang,1, ZHANG Xiaoming2, JIN Hongyan1通讯作者:
收稿日期:2020-11-4接受日期:2021-04-12
| 基金资助: |
Received:2020-11-4Accepted:2021-04-12
作者简介 About authors
张兴泰（1994-）,男,吉林延吉人,博士研究生,主要从事文化地理学、组织行为与酒店人力资源管理研究。E-mail:
摘要
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Abstract
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张兴泰, 陈志钢, 张骁鸣, 金红燕. 流动与想象：西藏地方意义的多元互构研究[J]. 地理研究, 2021, 40(8): 2292-2313 doi:10.11821/dlyj020201070
ZHANG Xingtai, CHEN Zhigang, ZHANG Xiaoming, JIN Hongyan.
1 引言
20世纪70年代以前,受制于传统的物质与精神二分论思想的禁锢,人们对于空间的思考大体上可划分为两种向度：一种是可被标识、触摸与解释的物质空间,人们仅凭借其对于外部形态的直接观察即可获得对物质实体的本质把握,并可用于一般的经验手段加以度量,即所谓的第一空间认识论;而另一种是可用于表征生活、意义与理想等意识形态的精神空间,归属于第二空间认识论,同时在某种程度上,也被视为是对第一空间认识论过分封闭与强制客观性的意识批判[1]。在两种空间认识论相继问世以后,彼时的人们似乎开始笃定,不论哪一种认识论将占据主导地位,人们对于空间的认识都将至此趋于完善。然而,Gladwin笔下兼具真实与想象的双联画[2]、Lagerkvist描述的初到美国旅游的瑞典人所表现出的介于美国想象和真实体验间的混杂状态[3],抑或是人们日常生活中最为普遍的睡眠梦境,都在一次又一次地拷问着物质与精神二分的二元论思想。这种理论与实践间的对话矛盾直到1974年列斐伏尔（Lefebvre）《空间生产》（The Production of Space）的发表才有所改观。索亚（Soja）基于对列斐伏尔三元辩证法的借鉴与继承提出第三空间的概念[4]。作为一种旨在突破上述传统意义上物质与精神二元的空间认识论[5],索亚认为第三空间其实是在传统的二元对立关系中通过再次引入一个“他者”的维度,以重新审视二者之于个体的生命价值与生存意义。由此,“第三者维度”不仅仅是二者在内容涵盖上的机械式相加,在某种程度上更是对传统二元基础的解构与重构,是可感知的真实与想象的虚拟在同一空间的混杂状态[6,7]。然而,从索亚第三空间理论现有的应用成果来看,研究内容多是将目标意象与第三空间概念中的相应空间进行一一匹配,较少在案例研究的分析过程中就阐明研究中具体指涉的第一、第二与第三空间在相关概念上的摒弃、继承与延伸关系,对于第三空间也只是作出其是“源于第一空间与第二空间,并在范畴、本质和意义上实现了超越”的解释[1],较少结合实际的研究内容就第三空间背后的建构意义与三种空间在同一时空进程中的混杂状态作出基于研究案例的深入解读。
同样,地理想象概念虽然自提出以来就深受新文化地理学和政治地理学****的广泛关注,但从现有的研究成果来看,相关研究多是基于西方殖民视角,将地理想象局限于西方话语对广义地理尺度上东方的地方知识想象,未能挖掘和揭示出“想象”的深层现象结构,在某种程度上陷入了“想象”概念的语词漩涡;其次,未能摆脱国家层面下浓重的后殖民主义色彩渲染,跳脱于东西方宏观语境下的二元对立关系,对于微观尺度下的零散空间、地理景观与地方文化等特殊的“地方”关注较少,缺乏满足于不同经验个案、情景尺度的“厚描”（thick description）与相应的理论推进。由此,本研究认为地理想象研究要想摆脱上述两种困境,就必须要尝试让地理想象概念与紧密相关的地理学经典理论观点发生碰撞、启发与新知。
而“想象西藏”作为一种典型的文化地理现象,其背后的地理想象过程就涉及上述“第三者维度”空间观所阐述的多个空间在同一时空进程中的混杂状态。基于此,本文的理论猜想是：当人们未到西藏之前,第一空间是个体身边熟悉的日常生活空间,表现为现实空间中的各种物质形态;第二空间是借由话语媒介建构并经过个人诗意化表达下的想象中的西藏空间,表征为日常生活的意义、理想等精神意识形态。此时已然存在一种空间的混杂状态,即我们总是以经历过的现实空间或正在经历的现实空间来对未经历的西藏空间加以想象,乃至引发一些改变“个人体验-地理环境”（即人地关系）的决定,如“我要去西藏亲眼看看”和“我想去真实地感受那里”等。然而,当人们真实地到达西藏后,现实空间是此时西藏的陌生空间,想象的空间却是“我原本以为的”那个西藏空间。那么,此时此地真实“身体触摸”下的西藏空间必然不同于先前经由话语媒介渲染与诗意化加工的第二空间。此时,又会有一种新的兼具物质形态与精神形态的混杂第三空间存在,并由此而引发表征更为丰富的真实在地体验与特殊地方意义,诸如对西藏的“梦想成真”或“泡沫破灭”,抑或是对日常空间的重新认识与重新评价等。研究也是基于上述理论猜想,拟探究西藏地方意义的多元互构方式。具体来说,“多元”分别表征为空间上的多元（个体地理想象过程中的第一、第二与第三空间）与建构主体的多元（包括个体的历史叙事、个体经验与地方的地方性等）。因此,承接上述的两种多元组合关系,“互构”也分别对应着空间上的互构形式（第一、第二与第三空间在同一时空进程下的混杂状态）与建构主体上的互构形式（个体结合历史叙事与个体经验对于地方意义的赋予与解读）。具体到本研究中,“多元互构”即先是主体的互动,后是客体的互构,其相对应的是西藏地方意义的生产过程,也是本文拟探究的研究内容。
那么,如何透过“想象西藏”中涉足的多元空间的混杂状态去解读其背后地方意义的构成方式?本研究应用的解释工具是英国著名社会学家鲍曼（Zygmunt Bauman）的“流动的现代性”（liquid modernity）概念[8]。鲍曼在描述“流动性”与“现代性”之间的关系时有一段经典的论述,他指出“现代生活和现代背景都有一个非常突出的特点,这一关键内容也许是差异产生差异（difference makes difference）;又或许是时间与空间之间的恒久变动关系;当时间与空间得以从生活实践中抽离出来,并易于从理论上来解释为个别的、相互独立的行为模式和策略类型时,现代性就出现了[9]。”对此,我们可以将之理解为：个人体验是伴随着每一天每一刻的生活本身在不断变化的,而时间和空间只不过是刻画这种恒久变动关系的一种时空维度而已,当时空尺度如此明显以至于引起了我们的特殊注意时,我们才提出了“流动性”概念来称呼它。而更值得关注和思考的是,基于时间和空间的明显变动而引发的“流动”反过来又刻画出了“流动性与现代性”之间互为因果的循环往复关系,即“差异产生差异”。特别是在当前社会流动性加剧的大背景下,有关栖居的意义与价值系统持续更迭,人们需要在地方不断地流变过程中去协商、调试与重构人与地方之间的关系。因此,当“流动”作为一种既存事实已经得以存在的前提下,在流变的地方中去寻找由差异背后所产生的特殊意义才似乎是“流动性与现代性”之间更为根本的一种关系处境。由此,理解好上述这一过程的建构法则和运作规律,将有助于从本质上理解“想象西藏”在多元混杂空间背后的地方意义。
2 文献综述
2.1 流动的现代性
流动的现代性（liquid modernity）概念最早可追溯至鲍曼发表的《流动的现代性》（Liquid Modernity）[8],鲍曼提出流动的现代性概念旨在对现代性这一话题展开深入讨论,通过描述液体在空间外形与时间持续等方面的缺失性来阐明现代性的流体化特征[10]。其特征之一就是,现代性背景下物质世界与精神世界间的空间间隙日趋模糊,同一时空进程下多元空间的混杂状态已成常态。特征之二在于这种流体化的现代性背景所产生的全球化后果：即社会的流动与解体。具体来说,鲍曼以这种背景下的“旅游者”和“流浪者”为例,揭示了现代人虽生活于这个社会空间,但却各自为政、不与空间发生任何实质性的关联,并以此来暗讽现代性社会中,人类与人类、人类与空间之间的如同液体一般的不稳定状态[11]。可以说,在这种流体化的现代性背景下,“一切坚固的东西都烟消云散了[12]。”除此以外,在现有的移动性范式中,与其相似的另一个概念就是厄里（Urry）在《社会之上的社会学：21世纪的移动性》（Sociology Beyond Societies: Mobilities for the Twenty-first Century）中提出的移动性（mobility）①(① 这里将厄里的mobilities译为移动性,鲍曼的liquidities译作流动性,是旨在将二者进行区分。其中,厄里的移动性概念侧重于强调：移动权力关系网络下的,空间与空间之间串联媒介（火车、飞机与汽车等）的移动方式;而鲍曼的流动性概念更侧重其对于现代性流体化特征的描述[9]。)概念[13],可以说厄里对于移动性的内容关注与近乎同一时期鲍曼提出的流动性概念全然不同。厄里的移动性概念是基于后工业时代下的跨国背景而提出的,其关注的核心话题是围绕着移动的权力关系就空间与空间之间的串联媒介（火车、飞机与汽车等）展开基于时空体验的探讨[13],主要贡献在于通过搭建人与非人要素间的纽带联结以实现社会科学研究中的跨学科研究范式。而本文主要是对“想象西藏”这一地理想象过程中第一、第二与第三空间在同一时间维度上空间的混杂状态展开研究,更多的是基于“现代性”的流体化表征来解释空间之间的混杂状态。因此,本研究采用鲍曼的“流动的现代性”概念来对“想象西藏”这一地理想象过程展开解读。从鲍曼对于“流动性”与“现代性”之间的关系论述来看,“流动性”与“现代性”在本质上实则为一对互为因果的建构循环关系。从第一段“现代性”对“流动性”的建构关系来看,首先这种流体化的现代性以人际关系的疏离、身份认同的弱化与空间边界的模糊等一切如同液体一般的不稳定状态而著称[8]。相反,旅游者作为一类“寻求真实的、疏离的现代人”,他们“去伪存真”的狂热程度恰恰与这种现代性危机所产生的关系疏离度紧密关联[14]。于是,根据Rojek和MacCannell的观点[14,15],将旅游作为旅游者的一种特殊“流动”形式,介入到“现代性”对“流动性”的这对建构关系中来,应当是摆脱上述现代性危机与修复疏离化关系的一副良药。然而,事实却是现代性危机并未有效解除,二者的建构关系也并未至此结束。归根结底,上述问题的产生在于忽视了这种流体化现代性的另一大重要特征：即鲍曼所认为的现代性的“断裂”,其具体表征为现代性是一个不断生成、变化与自我修复的动态过程[10],而旅游者的介入只会让这种“现代性”以液体“流动”的方式,借由不间断地重组、变化与恢复并最终通过旅游过程得以不断延续下去（因此,此时的“现代性”从本质而言是并未在“流动”中得到个体有效解释的）。那么,在此背景下,社会成员将如何通过积极的社会、文化与空间实践,来响应甚至抵抗这种现代性体验所带来的负面影响?结合本文的研究情境来看,通常来说,我们的惯常思维是以经历过的现实或正在经历的现实来对未经历的他者加以想象,于是,存在于我者与他者之间的碎片化差异便催生了鲍曼所认为的现代性的“流动”。与此同时,“现代性”也通过上述第一段建构过程借由旅游者的惯常环境“流向”非惯常环境。而且,已有研究表明前往异域的、且处于现代性进程以外的地方旅行,甚至迁居到这些地方,似乎是以旅游者为代表的现代人群体摆脱这种现代性危机的最有效选择[16,17]。然而,事实却是：当人们真实地到达想象中的他者时,现实空间是此时的陌生空间,想象空间却是“我原本以为的”那个空间。于是,延续第一段建构过程,在第二段“流动性”对“现代性”的建构过程中,由“流动”所引发的多元空间在同一时空进程下的叠加会促使旅游者产生“仿佛又置身于另一个新的现代性进程”的错觉。可见,在第二段中,“流动性”对“现代性”的建构结果可以再一次地循环到第一段的建构关系中来,但这种鲍曼认为的“由差异再产生的差异”会促使他们重新审视现代性之于个体的生命价值与生存意义（可以说,此时的“现代性”从本质而言已通过个体的现代性反思在“流动”中得到了合理解释）。借用Clifford的“超现实主义(surrealism)”的观点来解释上述“流动性”与“现代性”之间的辩证关系,就是“现代性所带来的精神空虚与人际疏离能促使人们将异域的他者高度浪漫化和理想化,并以他者为渠道重新反思现代社会[18]。”
2.2 地方尺度下的地理想象
想象的地理概念最早可以追溯至Wright的《Terrae Incongnitae》,Wright认为地理上的未知引发了个体的地理想象[19]。然而,想象的地理概念在当时并未引起西方****的广泛关注。西方学界真正意义上的想象地理研究源于赛义德（Said）的《东方学》[20]。赛义德认为西方殖民国家总是凭借其掌握的强势话语权和话语体系塑造了虚拟的对于东方的地理想象[20]。具体来说,西方国家凭借其经济、政治与文化上的优势,将东方构建为强势话语表征下二元中心的对立面,如果西方国家代表着文明、先进与理性,那么东方则是残忍的、落后的和非理性的[21]。受制于这种关系不对等的强二元对立表征,东方只能脱离于真实的地理环境并作为弱势的话语表征而存在。在此基础上,Gregory沿用Timothy Mitchell“被展览的世界”（the world-as-exhibition）概念[22],指出这种想象的地理概念自提出以来,就旨在为西方国家以一种看不见的暴力掠夺方式进行殖民统治而服务。可想而知,彼时的地理****所探讨的核心话题也被局限在国家或区域层面,即占有经济、政治和文化优势的西方凭借其掌控的话语体系将虚拟建构的东方形象展示给世界,就像展示自己绘图室的图纸一样[23],其对于想象地理的关注也仅限于后殖民主义语境下。那么,想象地理对于其他地方（除西方之外）的想象是否都带有强烈的殖民主义色彩?其想象的对象是否也仅局限在经济、政治和文化相对落后的地方?显然,想象地理的“作者”绝不只满足于将殖民眼光局限在宏观地理尺度上处于东方的部分国家或区域,更进一步地,他们开始着眼关注于微观尺度下的零散空间、地理景观与地方文化等特殊的“地方”[24]。通过对微观尺度下这些特殊“地方”的凝视,以文本、图片、影视等形式对地方的零散知识进行解构、重构与解读。安宁和朱竑认为,这种对微观尺度下空间、景观与文化等特殊“地方”的凝视并不是后殖民语境下我者对他者带有殖民眼光的知识解读,而是自我根据个人体验赋予地方以特殊意义与传奇色彩的经验建构[24]。由此,伴随着原有地理想象中浓重的后殖民主义色彩的逐渐褪去,越来越多的地理****开始关注殖民过程以外的,对于特定地方地方性与地方文化的特殊建构,研究尺度也逐步由上述宏观的国家层面过渡到微观的地方尺度。可以说,地理想象概念在研究尺度上经由“国家-地方”的转换与以David Harvey（哈维）为代表的一批地理****密不可分。哈维基于对Mills社会想象（sociological imagination）的继承与重构[25],提出一种微观尺度下地理的想象过程。哈维希望通过二者的有益结合,可以在历时性与共识性之间寻求一种自下而上的理论架构,并强调地理想象也是一种空间意识（spatial consciousness）,这种意识可以促使个体认识自身在空间和地方中的角色,并由此觉察空间对于个体与组织之间交流（人地关系）所造成的影响[26]。更进一步来说,这种空间意识的作用过程可以被视为是个体与地方的纽带联结,使得地理想象不再仅局限于西方殖民国家对东方的地方知识想象,而是适用于任何个体或组织对地方进行的空间表征[24]。具体而言,就是通过Wright所认为的对于未知地域的想象（terrae incongnitae）产生相应的地理知识,然后借由话语媒介将这些生产的地理知识进行传播以建构地方的特殊意义[19]。部分****还将这种地方尺度下的地理想象表述为“个体通过地理想象过程塑造了人对地方的空间意识,这种空间意识有助于个体前往地方并通过文学作品、游记、电视等话语对地方的零散知识进行建构与重构,进而推动个体赋予地方以特殊意义[27]。”也就是说,地方尺度下的地理想象不仅牵涉其对于未知地域的想象,在很大程度上更依赖于主体前往目的地对于地方的意义赋予与解读过程。即以旅游者为代表的现代人群体对于他者地理空间的想象可进一步表述为“流体化现代性的在地表征-对于现代性进程以外他地的想象-前往他地的意义赋予与解读。”而且,随着话语媒介的不断累积与对外辐射,关涉地理想象的文本、影视、广告等话语为个体对地方意义的阐释提供了丰富的想象素材[24],同时也为地理想象的建构主体践行想象的地理实践提供了更大程度上的可能。
从地理想象的现有研究成果来看,地理想象概念多被地理****视为一种文本解读手段,用以窥探文本空间背后隐藏的地理密码与人地关系[28]。研究内容多是在后殖民语境下的国家层面,探讨西方是如何凭借其优势话语权建构虚拟东方的地理想象[29],而且在这一研究尺度上,地理想象相关建构机制的理论轮廓已基本明晰。然而,回归地理学中的人地关系,沿循哈维这一条理论轴线,在地方尺度下探讨地理想象对于地方意义的赋予与解读的研究却少有涉及。由此,承接前文对地理想象概念经由“国家-地方”研究尺度上过渡历程的梳理,本研究以地方尺度下哈维的地理想象概念为逻辑起点,即“地理想象不仅指涉当前物理环境下（第一空间：现实的空间）对于现代性进程之外地方的渴望（第二空间：想象的空间）,同时在很大程度上更依赖于我者与他者间的地理意义协商（第三空间：现实与想象的空间）,”基于地理想象在三个空间序位上的流动,以流动的现代性视角去重新解读地理想象概念。
2.3 地方意义
1978年以来,伴随着资本主义的全球化蔓延,流动性逐渐成为现代性社会的一大根本特征。由此而带来的人地关系改变是：传统社会成员对于土地的根植性逐渐瓦解,人与人之间、人与空间之间的情感也不再是简单地由地缘关系或亲缘关系所决定[30]。可以说,“无地方性（no-places）[31]”与“无根性[32]”体验是对于当下现代社会人地关系弱化的最好表述。那么,由此而产生的一系列疑问是：在此背景下“地方”这一概念是否仍然对于个体具有某些特殊含义?又或者说地方在“流变（becoming）”之中被重新赋予了哪些特殊意义?针对上述问题,研究者梳理了国内外****关于地方与地方意义概念的研究成果。从现有的研究结果中可以梳理得出的一条概念发展脉络是：最早关于地方意义概念的探讨可追溯至Tuan对于地方的界定。根据Tuan的观点,地方的诞生得益于个体对空间的诗意化表达,在空间借由个体诗意化加工转化为地方的过程中,意义的产生来源于个体的外在经验所赋予地方的主观价值,从而衍生出根植于人地关系的情感联结[33],总结而言就是“地方是个体经验建构的意义中心[34]。”在此基础上,后续也有部分****得出与此相近的研究结论,并认为地方的意义建构伴随着冰冷空间转换为特殊地方的过程[33]。显然,从上述的研究结果来看,我们可以肯定的是：地方这一概念在现代性社会背景下并未失去其含义。相反,在邻里关系、乡村旅游和古村落等研究领域[30,35,36],地方概念甚至还被重新赋予以新的意义。然而,地方意义概念在当前究竟被重新赋予了哪些新的含义,现有研究却尚未予以明确解读。但值得庆幸的一点是,近年来逐渐有****意识到地方意义的研究价值被明显低估[37],并认为特别是在当前社会流动性加剧、有关栖居的意义系统持续更迭的背景下,现有研究对于地方意义“是什么”与“怎么样”的回答仅仅是有限的认知与解释[30],未来需要结合现代性与流动性加剧的背景,赋予地方意义以契合当下时局的合理性解释。
因此,本文为回应上述的研究不足,拟在现代性地方流变的背景下去探究西藏地方意义的多元互构方式。在这里需要强调的是,研究者将地方意义概念放置于“现代性”、“流动性”、“流动的现代性”与“地理想象”等语境或框架下展开分析,主要是基于以下四方面的认知：① 从“现代性”语境来看：现代性的一个重要特征即是对社会知识的不断反思性（reflexivity）。由于知识反思性的存在,任何关乎地方的意义建构都是不稳定的。因此,人们需要在反思的过程中去不断地协商、调试与重构人与地方之间的关系,进而赋予地方意义以契合当下背景的合理性解释。② 在“流动性”方面：将流动性与地方意义放置于同一语境下进行讨论,其核心依据在于：“地方一直处于流变之中,有关地方的意义建构从未停止[38]。”Seamon也认为,相较于地方的根植性与原真性而言,流动性对于解读地方这一概念应当是更为关键的,并强调地方意义是内嵌于个体日常生活中的意动[39]。要理解地方,就要将地方和地方的意义置于流动的网络中去考量[40]。因此,可以说旅游者在流动性背景下的旅游过程更近乎于一种寻找地方的意义之旅。③ 流动的现代性：人地关系如同液体一般的弱纽带联结是该背景下的最本质特征。将地方意义放置于流动的现代性背景中进行探讨,其关键目的在于去探究：当人地关系不再简单地由传统的地缘关系或亲缘关系所决定时,人与地方这一对弱纽带关系是否能够通过地方意义加以巩固,其结论将对于当下日益加剧的社会流动性解体具有重要启示。④ 在地理想象方面：以本文提出的地理想象研究框架（第一、第二与第三空间的两种空间混杂状态）来探讨地方意义概念,可以有效识别地方意义的建构过程与深层内涵。具体来说,从前文提出的两个理论猜想来看,在地理想象的第一层混杂中,第一空间与第二空间的混杂促使个体产生“我要去西藏亲眼看看”和“我想去真实地感受那里”等一系列改变人地关系的决定。然而,Tuan所认为的个体经验建构过程并未在此阶段真实有效地渗入西藏这一空间,未经过个体诗意化表达的西藏从本质而言仍是一个冰冷空间,更无从谈及其地方意义;而在地理想象的第二层混杂中,地方意义产生于第三空间下真实的“身体触摸”与虚拟的“心理想象”间的差异化碰撞,个体在二者的混杂、重构与协商过程中,将个体经验与自我叙事同地方相联结,西藏也借由地方意义这一特殊介质得以从冰冷空间转化为特殊地方。因此,以地理想象的研究框架来探讨地方意义概念,对于有效识别地方意义的构成方式与深层内涵是大有裨益的。
3 研究区概况与研究方法
3.1 研究区概况
研究案例地拉萨市地处西藏中南部地区的拉萨河畔,海拔3650 m,年日照时长高达3000小时,素有“日光城”之称,是西藏的政治、经济和文化中心。据2021年西藏自治区第七次人口普查显示,拉萨市区常住人口约为87万,建成区面积为77.9 km2。根据拉萨市文物部门的相关统计数据,拉萨全市共有古遗址、古建筑、古墓葬、石窟寺和石刻等不可移动文物点934处,其中世界文化遗产1处、全国重点文物保护单位8处、自治区级文物保护单位49处[41],是西藏自治区地理想象素材最为丰富的区域。本文的研究区域是以八廓街、大昭寺、小昭寺、布达拉宫及周边地区所组成的拉萨老城区域。在这一区域内,总体上包含大昭寺与八廓街区域、布达拉宫区域两个功能分区。前者在空间结构上可概括为方形庙宇与环形街道的结合,在功能布局上表现为佛教圣地与世俗生活的有机融合。其中,大昭寺常年设有日常宗教活动、庙宇殿堂展览和城市生活消费等多种业态模式,是拉萨老城区的核心地带,更是当地藏传佛教教徒行使日常朝圣行为的重要场所;八廓街是环绕着大昭寺外墙的转经道,是拉萨市最为重要的转经场域和商业中心,整体建筑装饰和空间布局与拉萨老城区较为一致,基本上保存了老城的原始风貌。相较之而言,后者布达拉宫区域在建筑规模与知名度等方面,对于普通游客来说则更具神圣气息与权威性,且整体客流量管控较为严格,虽在区域布局上包括布达拉宫、雪城、药王山和宗角禄康园林4部分,但囿于研究事实,实际案例开展仅选取其中的布达拉宫广场和药王山。
3.2 数据来源与研究方法
研究者于2019年7月31日至2019年9月1日在拉萨市进行了为期33天的田野调查与实地调研。在研究对象的选取上,鉴于本文需探究“想象西藏”这一典型的文化地理现象,研究对象在主体构成上需具备多样性与自主性,加之,地理想象主体的实践过程需在地一定时长的互动交流与累积。因此,本文中的现代人群体为短居旅游者和藏漂群体（包括客栈主、自由职业者、旅居工作者等藏漂群体）。需要强调的是,短居旅游者概念在国内外尚无成熟的概念界定、边界划分与类别构成。因此,本研究对于短居旅游者的概念界定主要基于研究情境与样本信息,同时参考旅居者与大众旅游者概念并与这两者进行区分。首先,旅居者通常定义为：“个体在区别于本身居住地和文化环境中生活6个月到5年时间,同时带有求学或工作等目的,并附有返回迁出地意愿的个体行为[42]。”相较之而言,本文中短居旅游者概念中的“短”是相对于旅居者6个月到5年的长时间跨度而言的,通常这部分群体的在藏时长为7天到1个月。因此,此时的西藏作为“居”的功能体现更贴近于厄里在移动与非移动的辩证关系中所提出的停泊点（moorings）概念[43],停泊点的存在不仅促使该群体的整个西藏之旅张弛有度、富有节奏[44],在某种程度上更是为该群体在地理想象的两种空间混杂下赋予西藏以地方意义提供了可能。其次,本文的短居旅游者概念明显区别于旅居者概念的另一大表征,是他们在旅游动机、关涉地理想象的价值评判与意义解读等方面所体现出的差异。不同于旅居者求学、工作和生计等旅居意图,短居旅游者的旅游动机更多的是作为惯常环境下的现代性冲击且作为跨地方性体验的结果。特别是在当前,充斥着流体化的现代性生活体验,在一定程度上更是加剧了这类群体以正在经历的现代性流体化空间来对未在场的、且处于现代性进程以外的西藏空间加以想象。因此,该类群体在关乎地理想象的价值评判与意义解读等方面也更契合本文的研究情境。相反,上述的旅居者、大众旅游者和藏漂群体均不能很好的在旅游动机、在地时长和生活经历等方面涵盖这一类研究群体,因此本文采用短居旅游者概念来对该类群体加以囊括。而本文以拉萨老城区域内的上述群体为研究对象,来试图去解释整个西藏地方意义的构成方式,主要是基于该群体在西藏范围内的强流动性。具体表现为：① 在功能定位方面,拉萨作为西藏首府,同时也是全区的经济、政治与文化中心,区位优势与多重身份的叠加为入藏游客以拉萨为中心向西藏全区流动提供了必要条件。② 从游客视角来看,拉萨作为藏传佛教圣地与宗教文化中心,拥有布达拉宫、八廓街、大昭寺与小昭寺等多处对游客有极强吸引力的宗教体验场所。通常来说,拉萨这些高知名度的宗教体验空间更容易直接成为游客“想象西藏”的话语素材,并进一步代表整个西藏的神圣形象得以在受众群体间传播。③ 在交通流动性方面,拉萨作为西藏的交通枢纽,区位可达性优势明显,尤其近年来西藏打造的以拉萨为中心的“3小时经济圈”,使拉萨已然成为游客自驾、徒步、骑行或者乘坐火车、飞机等交通工具入藏的必经之地,同时也是游客在整个西藏范围内自由流动的集散大本营,是拉萨在西藏全区范围内强流动性的最直观体现。因此,基于以上三个方面的论述,本文认为拉萨与西藏之间存在着一种超越传统地理界限的关系：即人们虽然身在“拉萨”（这个地点、这个被命名的地理空间对象）,但他们的人地关系却早已实在地与“西藏”（这个地方、这个更经常被赋予意义的观念化对象）相关联。在研究方法方面,鉴于本文需关注上述现代人群体在地理想象流动过程中的意义赋予与解读,对于受访者的观察范围需贯穿其整个流动过程。因此,研究基于流动性范式下的置身（being there）概念[45],即以研究者身体为技术固着（technological fix）,通过融入研究对象的日常流动,并强调研究者本人的日常在场以捕捉和记录其流动规律。具体表现为,初期,研究者主要采用目的性抽样方法,在客栈、八廓街、大昭寺、小昭寺和布达拉宫广场等研究对象日常生活较为集中的区域,进行深入的体验式和参与式观察;其次,研究者通过居住在研究对象所经营的客栈、与研究对象结伴旅行或参与其组织的日常活动等方式与目标对象建立密切关系,以此来大致了解该群体的生活琐碎细节、流动规律、对于地方意义的赋予与解读等,并在此基础上形成详实的记录文字;最后,对部分受访者通过微信聊天进行回访,以尽可能贯穿研究对象的整个流动过程。
在此基础上,为保证所收集质性数据的真实性与代表性,新的研究对象的获取方式主要是通过筛选工作情况、旅游行程和在藏时长等限制因素,以滚雪球的方式来结识与交流。值得注意的是,当受访者提供的信息一再与已有样本信息重复时,表明已经较为充分地获得与研究主题相关的潜在信息,即信息已达到饱和,可停止继续寻找受访对象[46]。同时,为避免关注点过于集中,研究者还在青年旅馆、茶馆等公共场所随机访谈普通研究对象,以防遗漏其他重要信息或产生偏见等误差。最终,研究者结合前期的体验式和参与式观察结果,根据理论研究情境对22位研究对象进行深度访谈,访谈时长均在35~120分钟之间,具体信息参照表1。
Tab. 1
表1
表1访谈对象的基本信息
Tab. 1
| 编号 | 访谈对象 | 性别 | 年龄 | 在地时长 |
|---|---|---|---|---|
| LYZ-01 | 旅游者 | 男 | 28 | 12天 |
| LYZ-02 | 旅游者 | 男 | 51 | 9天 |
| LYZ-03 | 旅游者 | 女 | 25 | 10天 |
| LYZ-04 | 旅游者 | 女 | 37 | 8天 |
| LYZ-05 | 旅游者 | 女 | 33 | 12天 |
| LYZ-06 | 旅游者 | 女 | 20 | 7天 |
| LYZ-07 | 旅游者 | 男 | 28 | 11天 |
| LYZ-08 | 旅游者 | 女 | 30 | 16天 |
| LYZ-09 | 旅游者 | 男 | 46 | 9天 |
| LYZ-10 | 旅游者 | 男 | 37 | 10天 |
| LYZ-11 | 旅游者 | 女 | 40 | 9天 |
| LYZ-12 | 旅游者 | 男 | 25 | 13天 |
| BBK-01 | 背包客 | 男 | 28 | 8天 |
| BBK-02 | 背包客 | 男 | 36 | 13天 |
| KZZ-01 | 客栈主 | 女 | 29 | 1年半 |
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| GWZB-01 | 平台古玩主播 | 女 | 25 | 6个月 |
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4 地理想象的三种空间解读
依照前文对于以旅游者为代表的现代人群体在地理想象中流动路径的梳理,即“地理想象不仅指涉当前物理环境下（现实的空间）对于现代性进程之外地方的渴望（想象的空间）,同时在很大程度上更依赖于我者与他者间的地理意义协商（现实与想象的空间）。”因此,研究基于“现实的空间-想象的空间-现实与想象的空间”这一空间流动框架去解读现代人群体的地理想象过程。其依据在于,以空间流动的视角研究地理想象不仅可以审视地理想象流动过程中牵涉的人与非人要素,同时还能够透视空间流转过程中所隐含的无形思想与意义内涵[47]。通过关注现代人群体在地理想象空间流转过程中的意义承接与赋予,可以为解读流体化现代性背景下的地理想象命题提供一个有益的理论视角。4.1 现实的空间：流体化的现代性表征
在现实的空间中,流体化的现代性特征表现为金钱至上和超前消费主义大肆盛行,财富和事业日益成为标榜社会成员生活满意度与幸福度的唯一指标[16]。加之,基于自我的认同逐渐被现实的孤立所蚕食,失落感与挫败感逐渐成为当代社会群体的心理通病[48]。由此,越来越多的现代人为远离城市喧嚣、寻求富有原真意义的地方而选择逃离现代性城市所带来的羁绊[16]。在此背景下,对于大多数现代人而言,想象中的地方处于现代性进程以外,在这里所有的空间过程与空间法则都将暂时被悬置,身体的逃离便意味着思想的解放。根据厄里的经典观点,流动动机的本质其实是寻求“差异性”,并在此基础上制造“反向生活性”的愉悦体验[49]。因此,我们总是以正在经历的现实来对未曾涉身的他者进行理想化的想象,脱离于现实空间的想象从来都是不存在的,二者之间的差异只会产生更为复杂的空间混杂状态,即鲍曼所认为的“差异产生差异”。在鲍曼所界定的流体化的现代性背景下,工具理性（instrumental rationality）与实用主义大行其道,主流社会所标榜的永久进步性日益成为社会成员日常生活的重要指标[50,51]。因此,个体为满足所谓的现代社会的永久进步性而长期处于缺乏身份认同与地位稳定的焦虑之中[16]。由此,对于大多数现代人而言,以流体化的现实空间为参照物,对现代性进程以外的地方施以理想化的想象,似乎是一种缓解当代社会快节奏侵蚀的有效途径。也就是说,通过对他者空间“想象性流动”的营造（即类似于一种“身在曹营心在汉”的身体与意识暂时性的分离）以摆脱现代性碎片化社会结构的影响,从而暂时消解日常琐碎生活所带来的无意义感。
“每天都过着朝九晚五的生活,每月的工资还完信用卡、房租、花呗就差不多没有了,日复一日的上班、回家、睡觉,而且不知道自己在忙些什么。所以我想暂时去一个没有现代都市快节奏压迫的地方,感受一下这里的人在没有生活压力的驱使下是如何生活的,希望自己可以看到生活富有意义的一面。”（ZYZY-02）
一般来说,事物规律的非延续性与碎片化是现代性与全球化瓦解世界正常运行秩序的两大特征。在上述两大背景下,自我认同逐渐被现实社会的孤立与抵抗所蚕食,精神层面的挫败与现实的冰冷空间日渐成为囚禁大多数现代人的心理牢笼。由此,大多数以旅游者为代表的现代人将想象中的“局外地”视作为心灵治愈或心灵净化的空间场所,以消解精神层面的认同缺失与心理挫败。对于他们而言,有关异域的、且处于现代性进程以外的地理想象为现代人逃离羁绊的现实生活提供了一个隔绝的真空环境。
“我之前在深圳从事销售工作,一般来说,在工作不要求加班的前提下,我们要工作到10点,之后下班后的应酬要持续到凌晨2~3点,然后早上五六点左右起床、洗漱、再上班挤地铁……这样的生活坚持了有一年多,没有获得什么成就感,精神也有点崩溃,所以选择来这里寻求心理上的慰藉,暂时地逃离高压力的生活……很早之前就想去拉萨,但是工作一直很忙没时间,当时就感觉是时候去了。”（KZZ-02）
“2018年6月左右我和朋友一起创业亏了30多万,负债压力特别高,感觉自己很失败,在诺大的城市没有自己的立足之地,而且欠下的债务也不知道如何去偿还。当时就想去拉萨放空一段时间,回来再看要怎么做。”（LYZ-01）
由上述可知,想象中的西藏空间作为一个暂时避世的真空环境,所谓的流体化现代性表征在这里都将被暂时悬置。也就是说,有关西藏的地理想象可以帮助认同感缺失的现代性群体在意识上短暂逃离当下的高压不利环境,以便在新的理想化环境中重新审视自我。“逃离”并不是“想象西藏”的唯一叙事模式,但“逃离日常生活”却是其不可忽视的日常主题[52]。在这里,想象中的西藏则被视作为一种心理净化与心灵洗涤的神圣空间,逃离现代性只是表象,在虚拟的西藏空间中寻求在现实空间下缺失的自我意义和自我认同,才是众多现代性群体选择寄托西藏这一想象空间以美好希望的本真诉求。
基于西藏在宗教、景观和民俗等方面的原真性表征,处于现实空间中的个体对于西藏地理想象的理想化生活充满了无限的向往、幻想与可能,然而,这将对稳定、切实、但又狭隘的日常生活构成了倾轧性的挑战[52,53]。因此,从来都没有彼此孤立而又相互依存的现实空间与想象空间,对于现代人群体而言,二者在同一时空下的混杂已是常态。然而,从积极的视角来看,对于西藏的想象性流动并非只是表面的消极避世行为。进一步来说,这种由原本的现实“沉默”转化为流动的想象“呐喊”的过程,还对应着地理想象实践之于现代人群体的特殊意义。即相比于物理空间上的位移流动,想象性流动本身便是对平凡日常生活的一种宣誓与反抗。从更深层次来看,这种由地理想象所触发的暂时性的“身体”逃离可以理解为：社会群体通过不同地方的地理想象、空间体验与实践行为以更好地适应流体化现代性潮流以外的原真生活方式。一言以蔽之,即在他者地方重拾我者地方难以寻觅到的原真生活,进而重新赋予我者地方以新的、且符合当下现代性潮流的定义。
除此之外,流体化现代性的另一大空间表征就是无差别的空间过程和空间法则对于现实空间的去地方化。诸如地方-空间紧张（place-space tension）[54]、时空压缩（time-space compression）[55]与无地方性（placelessness）[56]等概念都是诠释地方性流体化的最有力表达。由此,现实空间中充斥着大量的、且带有现代性表征的不稳定同质体,现代性社会也日渐被消解为一个个无地方的不稳定空间。可想而知,生活在这样一套流体化现代性法则下的现代人,比以往任何一个时刻都要更渴望富有原真意义、且独立于现代进程的地方。
“虽然现在生活条件好了,衣食无忧,但是现在到处都是同样的高楼大厦、商场,小时候那种无论去到哪里都会很新奇的感觉再也没有了。现在想看到与城市不一样的景观只能做火车或者飞机去到别的、很远的地方才可以看到。”（BBK-02、ZYZY-01）
可以说,“千城一面”是当下社会成员对于消解了地方性的现代都市所表述的通感。在这样一套嵌入在流体化现代性法则的社会体系下,城市表面上高楼大厦的星罗棋布,实则是繁荣景象背后的意义桎梏。然而,想象中的他者却能够脱嵌于这套现代性法则,被视为是保有原真意义的特殊地方,为现代人群体暂时性地意识逃离、寻找“弦外之音”提供了想象的真空环境,这在一定程度上也解释了城市中的现代人群体纷纷意欲逃离现代性羁绊,去往拉萨、丽江或阳朔等异域地方的典型“逆流动”现象。
4.2 想象的空间：诗意化表达下的西藏
“想象西藏”在人类文明史上已持续了多个世纪,是一种东西方典型的文化地理现象[57]1。想象的热潮时至今日仍经久不衰,在很大程度上得益于西藏地理位置的特殊性、常年的与世隔绝与文化传统保留的相对完整性。“想象西藏”作为地理想象的文本输出,可追溯至Hilton笔下的《失落的地平线》,在这里香格里拉作为西藏的历史缩影被理想化地描述为一个田园牧歌式的异域地方[58,59]。“只见天空碧蓝如洗,在落日的余晖中一幅绮丽的画卷映入眼帘,瞬间他就被眼前的美景震撼了。远远的,在目光极尽之处,隐隐呈现出层峦叠嶂的雪峰,被冰川点缀着银光闪闪,看上去仿佛在绵绵云层之上漂浮。这些雪峰围成圆弧向西在地平线处消失,其色彩浓烈艳丽,仿佛是某个神志不清的怪才在画布上涂抹的印象派作品”[60]。然而,这种盛行一时的“西藏热”并未在西方持续太久。1989年Peter Bishop基于文学批判和文化人类学视角,在《香格里拉的神话：西藏、游记和西方对圣地的创造》中深刻地批判了西藏是如何被西方塑造为一个香格里拉神话的建构过程。Bishop的核心观点在于：“在每一个时代的表述中,每一个西藏形象都是无意识作用下的创造,这种想象的实践则被理解为真实,而真实又可以被重复不断地修正”[57]3。进一步来说,此时的西藏本身究竟如何已无关紧要,重要的是人们需要这样一个想象中的地方去承载香格里拉的美丽传说。借用Balfour在英国众议院的演讲表述,就是“埃及本身是否存在已无关紧要,因为英国对于埃及的知识掌握就是埃及本身”[61]。因此,当时的人们更愿意选择沉浸在这个香格里拉的美好幻想中,Bishop就此提出“西藏的美好神话其实是源于想象的实践”的观点也并未在当时引起广泛关注。在此基础上,Donald Lopez Jr.发表的《香格里拉的囚徒：藏传佛教与西方》可以说是真正意义上,一部较为全面的揭露和批判“想象西藏”的著作。Lopez基于《西藏生死书》《第三只眼睛》“六字真言”等7个最具代表性的西藏文化符号,揭露了其是如何在多方主义的大合唱中,逐渐失去了其历史、地理、时间、宗教和现实的根基,最终沦为一个虚幻的香格里拉[57]5。然而,随着后改革时期,现代化与都市化进程的逐步推进,国内外越来越多的受众群体开始重拾由早期西方话语文本所建构的、关于西藏的田园牧歌式想象[59],倾向于将西藏理想化的描述为一个精神的乌托邦、一个远离现代性加持的世外桃源[62]。“在这个精神化、神话化西藏的过程中,传统的西藏社会被赋予了全新的内容和特征,它逐渐被形塑成为一个超越时空的乌托邦,一个可遇而不可求的理想社会。在他们眼里,西藏是精神的、智慧的、和平的”[57]322。
正是这样一种去政治化、去地域化的表述,逐步形成了当代以“虚拟的西藏”和“精神的西藏”等为典型代表的“神话西藏”,西藏也由此摇身一变日渐演变为人人向之而神往的香格里拉,即西方后现代社会所谓的“精神超市”。尽管,早期有关西藏神话是“无意识创造”的表述曾遭致Bishop、Lopez等****的批判,但如此诗意化表达下的“想象西藏”,的确是彼时饱受一战和1929年经济大萧条摧残、且即将迎来二战洗礼的西方世界的心之诉求[59]。在如此的祸乱背景下,人们需要这样一个伊甸园式的、超越时空的乌托邦空间去承载对于美好生活的渴望。
对于本研究中以旅游者为代表的现代人群体而言,他们也如同彼时一战和经济大萧条背景下的西方年轻人寻求失落的精神家园与理想的伊甸园一般[59],将西藏视为是主流话语中的宁静之地[63],借由西藏这一建构的诗意化想象空间实现对流体化现代性的意识逃离。
“我这次来拉萨很大程度上是受《西藏生死书》这本书的影响,书中有几段对于桑耶寺和布达拉宫历史的描述,使我对于拉萨产生了神圣、虔诚和庄严的想象……现在的社会环境充满了太多的人情世故,有时候会被生活压的喘不过气……我想要来这里体验一下纯粹、有信仰的生活。”（LYZ-09）
“20世纪90年代的《红河谷》对我触动很大。这部电影表达了西藏人民反抗殖民侵略的英勇壮举,透过这部影片,我想象中的藏民应该是勇敢的、不畏惧艰难险阻的。”（LYZ-10）
“一直以来,最后一片净土,都是最吸引我来拉萨的话语。城市中机械式的生活和世俗的眼光让我想要来这里感受不一样的环境。”（LYZ-03、LYZ-08）
可见,无论是早期的西方学界,抑或是当代以旅游者为典型代表的现代人群体,其对于“想象西藏”的神化或批判都可以归结为对地方意义的诗意化表达。已有研究表明,地方的想象是基于话语建构的,而这种诗化的表达又得益于地理想象背后话语建构主体的意识形态[64]。① 对于前者而言,“想象西藏”经由神化-批判-神化,一方面可以说是西方话语主体在“无意识创造”与“有意识诗化”间的意义协商,最终将“想象西藏”美其名曰“精神的乌托邦”,其实是饱受经济重创的西方世界在意识形态方面的精神需要。另一方面,这种基于文本作品对特定地方或真实、或虚构的文学创作手法,可以使读者预先在脑海中建构起一个与之相匹配的想象的地方[65],从而可以将真实存在的现实转变为附加情感偏爱的虚拟,最终得以篡改读者对地方的真实感知[66]。② 然而,从当代的现代人群体来看,其诗化的表达方式虽与西方世界不尽相同,但其建构本质都在于通过诗化地表达他者视域下的想象空间,进而建构想象空间与现代性表征的一一对立关系。因此,现实空间与想象空间从来都不是彼此孤立的存在,而是一种相生相伴的对立混杂状态。
4.3 现实与想象的空间：第三空间下的反身性思考
依照本文梳理的地理空间流向来看,现实空间中诸多流体化的现代性表征引发了主体对于“局外地”的地理想象。在这种基于地方知识的地理想象中,现实空间与想象空间从来都不是彼此孤立而存在,而是一种相生相伴的对立混杂状态。因此,其空间的表征总是与现实空间呈一一对立的关系。可以说,在这种基于流体化现实而建构起的想象空间中,现代人群体所寻求的精神家园得到了暂时的妥当安置。然而,本文所探讨的流动性视角下的“想象西藏”,并不旨在去解释,处于流体化现实空间下的现代人基于现实空间来对未在场的西藏空间加以想象。这只是本研究对于流动性视角下的地理想象在第一层空间混杂状态的一些地理学解释,而更为复杂的另一层混杂状态是：当人们真实地到达西藏以后,现实空间是此时西藏的陌生空间,想象的空间却是“我原本以为的”那个接近诗意化表达的西藏空间。此时又会有另一种更为复杂的、兼具物质形态与精神形态的混杂空间存在。那么,如何去解读这种空间上的混杂状态与由此而引发的表征更为丰富的真实在地体验?究竟是对西藏的“梦想成真”或“泡沫破灭”?还是对日常空间的重新认识与重新评价?其背后暗含着怎样的复杂人地关系或特殊意义?这是本研究接下来拟探究的内容。首先,地方产生于个体对物理空间的诗意化表达,在空间转化为地方的过程中,意义的诞生得益于个体的外在经验所赋予地方的主观价值,从而衍生出根植于人地关系的情感联结[33]。借用Tuan的观点来表述这种意义建构过程,就是“地方是个体经验建构的意义中心[34],”这一建构过程也深刻反映了地方之于主体的生命价值与存在意义。从本研究梳理的地理想象在第一层的空间混杂状态来看,当我们身处于某个具体的空间之中,与此同时总是伴随着对其他并不同时在场的空间加以想象,而这种“在场-不在场”的时刻混杂引发了一些改变“个人体验-地理环境”（即人地关系）的决定,如“我要去西藏亲眼看看”和“我想去真实地感受那里”等。然而,当个体在亲临理想化的“想象西藏”后,真实的“身体触摸”必然不同于诗意化表达下的想象空间。究其本质而言,此时真实“身体触摸”下的西藏融合有现实空间与想象空间下的两种截然不同的表征,多元空间在同一时空进程中的叠加,会使得旅游者这一典型的现代人群体产生“仿佛又置身于另一个新的现代性进程”的错觉,但这种鲍曼认为的“由差异再产生的差异”会促使现代人群体重新审视现代性之于个体的生命价值与生存意义。由此,结合Tuan和Wynveen等人的观点[33,34],本研究认为：解读地理想象在第二层空间混杂状态的关键在于,现代人群体需要基于其在现实空间下的个体经验,在想象的空间中反思现代性羁绊之于个体的生存意义,从而在一个新的“第三者维度”中去承载二者协商下所赋予的地方意义,即最终回答“这个想象中的地方对于我究竟意味着什么?”
一位本研究的受访者结合他曾看到的沿公路磕长头的朝圣者,讲到：“原本在我的认知里,他们是虔诚的、神圣的。但当我真实看到他们磕长头的时候,却会感觉到无法理解……其实他们也有属于他们自己的幸福,我们不应该以我们所处的环境去评判他们的生活。”（BBK-01）
“也许我们唯一能做的就是感受他们的纯粹与信仰,然后反思自己的生活。”（LYZ-02、LYZ-11）
“当你有心事或者悲伤的心情难以平复的时候,你可以到拉萨的大昭寺、小昭寺那边去,点一根烟、静静地坐在那,看那些人磕长头、念经,你会感受到他们生活的纯净。相比较自己的生活与工作环境,你会发现无论是生活还是工作都没有那么难的,也没有什么是解决不了的。”（GWZB-01）
的确,诗意化表达下的“想象西藏”固然美好,但对于现代人而言,现代性的流体化特征仍然是当下（西藏）社会的一个永恒不变的主题。钱俊希对此就曾表明[16],虽然,藏漂群体能够突破传统的现代性话语限制,并且通过反思内地的现代性危机以回应、抵抗、甚至是挑战现代性的霸权地位。但值得注意的是,此时该群体对于西藏的这种解读是静止的与单维的。长远来看,他们在西藏同样也会面临着与内地一般的身份认同焦虑（追求慢节奏生活方式的同时,却要面临维持生计的现实需要）与社会融入危机（不缺少藏族朋友,但却很难进入最为亲密的人际交往圈;停留于取藏名、穿藏袍与喝甜茶等表面的藏族生活行为）。可以说,“故乡安放不了肉身,他乡容纳不下灵魂”是他们的真实写照[30]。因而,即便是身在理想中的宁静之地——西藏,流体化的现代性也仍然是这部分现代人一个始终挥之不去的话题,这就类似于本研究在前文提及的“仿佛又置身于另一个新的现代性进程”的那种处境。
由此,以旅游者为典型代表的现代人群体在第三空间下关于“这个地方对于我而言究竟意味着什么?”的回答与对于地方意义的解读,更近乎一种理想主义下的反身性思考。已有研究表明,地方意义的实质是特定群体的自我诠释[30]。从这一点上来看,流体化现实空间下的现代人群体,被笼罩于一切所谓的不稳定的现代性表征,如社会的永久进步性和自我认同的蚕食等;在诗意化的想象空间下,现代性中诸多的流体化负面表征得到暂时悬置,主体更多地沉浸于理想化的诗与远方。然而,伴随着理想主义色彩的逐渐褪去,合理化虚构与诗意化表达逐渐被个体“戳穿”,精神形态下的第三空间也开始凸显其物质属性。于是,现代人开始反思现实空间下的自我,诸如“我真的有那么差吗?”（LJZ-02、LYZ-05）、“其实社会中的每个人都会有自己的困难”（LYZ-06、LJZ-01）、“换一种态度去生活会不会更好?”（LYZ-04、LYZ-07）等一系列来自现代性自我剖析的“灵魂拷问”都似乎要与第三空间产生某种意义共鸣。由此,“身体触摸”下的真实感受逐步实现地方与个体之间的意义传递,地方在经济、社会与文化等方面表征的某些属性也开始形成该地方与其他地方间的有效区隔。最终,地方之于主体的生命价值与生存体验具化为每一位个体的地方意义。
“这边有很多人都和我一样,在事业、情感上受过伤害。但是来到这边,大家在敞开心扉说过之后,都会重新振作起来。当你想逃避,生活有压力的时候,可以来西藏走一走,这边每年都有很多人不愿意回去就是因为这个,在这边生活和工作,压力都没有一线城市大。当你在一线城市感觉到有压力的时候,不妨来这里听一下念经,虽然听不懂,但是的确会洗涤心灵。”（KZZ-01）
“来拉萨之前,我在网上查看游记和网站评论,好多人都说去拉萨一定要去一次拉姆拉错,传说在那里可以看到自己的前世今生……过去发生了很多不愉快的事情,我想来这里解脱一下……到了那里,我虽然在视觉上没看到所谓的前世今生,但是这里真的可以让人浮躁的心静下来,过去发生的种种不愉快就让它过去吧……拉萨对于我来说,应该是一个心灵的港湾吧。”（LYZ-12）
“一线城市快节奏的生活压力迫使我每天都要精神紧绷……于是我打算辞职,通过去一些风景美的地方旅游来彻底地放松一下,像拉萨、巴厘岛、泰国等。但是当我到旅行的第一站拉萨,我就打算留在这里了,因为这里的生活节奏很慢,没有早高峰的地铁,也没有同事、同行业之间的竞争,在这里每天不需要精神紧绷的生活,也不用计较生活成本。于是,在这次旅行结束之后,我就回去收拾好行李打算来这里创业。现在,在嘠玛贡桑开了一家久措客栈……拉萨是一个让我重新找到自己的地方吧。”（KZZ-03）
可见,地理想象第二层空间混杂的背后实则为现代人集体性反思下所赋予地方的特殊意义。具体而言,就是在现实空间与想象空间的混杂、重构与协商过程中,个体在二者的强对立关系下重新审视现代性之于生命价值与生存体验的意义所在,地方相对于主体的价值意义也被重新赋予新的含义。特别是在当前社会流体化加剧的大背景下,空间的混杂与地方的流变已成常态。在此既成的事实表征下,没有一成不变的地方,但总有些不变的地方性[67]。而西藏所特有的、似乎是凝固在时间里的、停滞不前的、因而具有更高稳定状态的地方性,才更合乎于现代人群体借由想象性流动与意识逃离所寻找的归属意义。由此,在地理想象的第二层混杂中,现代人介于真实触摸与虚拟想象间的流动,重新将现实“我者”与想象“他者”间的差异,借由西藏这一特殊介质得以描绘与呈现,地方在经济、社会与文化等方面表征的某些特殊属性也进一步开始形成该地方与其他地方间的有效区隔。然而,此时的西藏从本质而言仍是未经个体经验建构的冰冷空间,地方的产生需借由个体对物理空间的诗意化表达。于是,想象在这里则充当为一种经验认识论中的填空能力（completing power）[68],将个体经验与自我叙事撰写于西藏这一空白空间,并被用以还原地方之象与感悟地方之意,最终内化为烙印有每一位现代人群体的地方意义。借用Tuan的观点来表述第三空间所承载的地方意义,就是“个体经验建构的意义中心[34]。”由此,在第三空间中,地方意义协助着现代人群体重新诠释自我,并成为这一群体的自我历史叙事,即最终回答“这个地方对于我究竟意味着什么?”对于他们而言,在第三空间下所赋予的地方意义可以是战后背景下西方年轻人所寻求的伊甸园[59]、或许是主流话语中的宁静之地[63]、抑或是福柯（Foucault）笔下的异托邦[69]。总之,现代人群体基于对流体化现代性生活经验的自我诠释,最终在第三空间得到现实空间与想象空间下的意义协商。沿用莎士比亚的观点,就是如果有一千个现代人群体,那么与之相对应的就会有一千个第三空间下的地方意义。最终,有关“想象西藏”的流动结果究竟是“梦想成真”或“泡沫破灭”,还是对日常空间的重新认识与重新评价,取决于每一位现代人关乎地方的自我历史叙事程度（图1）。
图1
新窗口打开|下载原图ZIP|生成PPT图1流动性视角下地理想象的空间混杂状态
Fig. 1The hybrid state of geographical imagination from the perspective of liquidity
5 结论与讨论
研究基于现代人群体“想象西藏”这一典型的文化地理现象,采用流体化现代性的分析视角,重新阐释了西藏地方意义的多元互构方式。主要得出如下研究结论：（1）本文在引言部分提出的关于地理想象过程的两个理论猜想（第一层混杂和第二层混杂）,在“想象西藏”的个案研究中得到了经验事实的初步验证,可以视为进一步展开经验研究并接受更多实证检验的理论假说。正如Gregory所言,任何地理知识都有一定的想象与主观建构的成分[70],而问题的关键在于,“想象”空间建构的背后对于个人日常生活的现实空间有怎样的启发性含义。从本文的研究结果来看,本研究通过经验研究验证得出的理论猜想与现有研究成果在某种程度上获得了一致性,以钱俊希、杨槿和朱竑对于拉萨“藏漂”群体身份认同的建构研究为例,他们认为“藏漂”群体身份认同的本质是对西藏地方性的想象与表征,以及对想象的地方性的践行与体验[16]。那么,以本文提出的流动性视角下的地理想象框架来对“藏漂”群体的身份认同过程进行重新解读就是：首先,在地理想象的第一层混杂中,标志着“局外地”的话语媒介不断地向“藏漂”群体形塑着有关他者空间的地理想象。通过话语表征,“我者”现实空间与“他者”想象空间的文化差异被逐渐凸显与放大。由此,来自于“我者”与“他者”间的文化表征混杂驱动了个体在物理空间上的实际迁移行为。然而,“藏漂”话语中的西藏地方性并非客观存在的绝对事实,而是经由媒介、符号与意义所组成的一组象征性集合[16]。由此,在地理想象的第二层混杂中,此时原本神圣美好的“局外地”与当下真实触摸的“局内地”在同一时空进程中的混杂,使得“藏漂”群体又身陷于一个新的、且包含有两种截然不同的工作伦理与经济实践的第三空间,并最终通过与“我者”文化的疏离以及和“他者”文化的融合重构自身的身份认同。
（2）以旅游者为典型代表的现代人群体,“想象西藏”的本质其实是一种理想主义下的反身性思考。在现代性社会中,社会环境的液体化不稳定性使得个体常常会感到自己的生活失去确定性与原真性。因此,在永恒的社会进步中,他们更倾向于去寻找一种似乎凝固在时间里的、停滞不前的、因而具有更高稳定性的生活状态[71,72]。而“想象西藏”就是在此背景下,通过诗意化的表达而冠以伊甸园、精神家园等理想化的美好形象。然而,真实“身体触摸”下的想象之地并非一直都是理想化的乌托邦,他者几近身体炼狱式的朝圣幸福,也必然不同于我者眼中类属于牛奶面包式的小康生活。于是,现代人介于真实的“身体触摸”与虚拟的“心理想象”间的流动,重新将现实“我者”与想象“他者”间的差异借由西藏这一特殊介质得以描绘与呈现出来。由此,在上述既存的“事实”面前,现代人群体开始在二者间反思现代性之于个体的生存意义与生命价值,诸如“活在当下”、“一切都是最好的安排”等现代性用语,更近乎是流动与想象所引发的差异建构,所赋予现代人群体的一种现代性背景下的理想化反思,也即是鲍曼在阐述流动的现代性概念时所强调的“差异产生差异”。
（3）现实与想象的混杂（第一层混杂）并不是地理想象的流动终点,第三空间下地方意义的协商（第二层混杂）才是旅游者这一典型的现代人群体的最终诉求。处于现实空间下的现代人群体基于经历过的现实空间来对未在场的西藏空间加以想象,只是流动性视角下的地理想象在时空维度上的第一层混杂。然而,更为复杂的另一层混杂状态是：基于真实身体触摸下的陌生西藏与“我原本以为的”那个接近诗意化的“想象西藏”在同一时空进程中的混杂。如何将现实的表征与想象的诗化进行协商、并于理想化的想象空间中承认流体化的现代性是一个无情事实、进而推进个体回归日常生活才是现代人群体对于“局外地”的最终诉求。由此,研究在“第三者维度”中通过引入“地方”这一特殊介质,将呈流体化不稳定的人地关系借由地方意义加以稳固起来。已有研究认为,地方意义的建构过程伴随着冰冷空间转换为特殊地方的过程[33]。那么,结合本文的研究结果来看,西藏地方意义的多元互构本质实则可以解读为地理想象由第一混杂转为第二层混杂的流动过程。从这个意义上来看,在第一层混杂中,现实“在场”与想象“不在场”的时刻混杂是现代人群体“流动与想象”的动因;而在第二层混杂中,西藏地方意义的呈现其实是“流动与想象”这个动因所产生的多元互构结果。特别是在地理想象的第二层混杂中,尽管现代人群体可以将真实身体触摸下的陌生西藏与其他空间在一定程度上作出有效区隔,但此时的西藏空间从本质而言并非是Tuan所认为的“个体经验建构的意义中心”,由原始的西藏空间转变为意义的西藏地方需借由个体对于物理空间的诗意化表达。于是,想象在这里则充当为一种空间的填空能力,将个体经验与自我叙事嵌入于西藏这张“白纸”。由此,在“流动与想象”的双重介入下,个体与地方的联结协助着现代人群体重新诠释自我,并成为这一群体的自我历史叙事,即回答“这个地方对于我而言究竟意味着什么?”最终,标识有地理位置信息与个人身份信息的西藏地方内化为烙印有每一位现代人群体的地方意义。特别是,伴随着地方意义中“我者”个人现实背景的融入与“他者”西藏神话色彩的褪去,现代人群体逐渐反思,或许想象空间下诗意化的美好西藏只是暂时的,回归现实地方更好地诠释自我才是地方之于个体的生命价值与存在意义。因此,本文对于第三空间下基于自我诠释的地方意义的识别,是推动现代人群体经由“意识逃离-身体逃离-反思回归”流动的关键,同时也是对于逃离范式下,开启回归研究取向的有力回应[73]。综上,本文将地方意义界定为：在地方流变的过程中,协助个体将自我历史叙事与地方相联结,并帮助个体重新诠释自我,反映了地方之于主体的生命价值与存在意义。
在索亚的第三空间概念中,第一空间是真实的物质空间,具体表现为空间中的物质形态;第二空间是多个不同主体构建的精神空间,表征为生活的意义、理想等意识形态;而第三空间虽源于第一空间与第二空间,但在某种程度上又实现了超越,是可感知的真实与想象的虚拟在同一空间的混杂[7]。从本文的研究结果来看,地理想象在现实的空间-想象的空间-现实与想象的空间上的流动同样也跨越了上述三种表征的空间,具体来说：① 现代人群体生活的现实空间是第一空间,表现为工作加班、薪水与生活成本的不匹配、同质的景观与高楼大厦等。② 作为其对立表征的想象空间是第二空间,表现为文学作品中描绘的超时空乌托邦或理想社会、战后背景下作为精神寄托的精神家园与伊甸园、现代人群体视域中的处于现代性进程之外的神圣地方等。③ 而本文中介于现实与想象的空间是第三空间,它是现代人群体在想象的第二空间中反思真实的第一空间而形成的“第三化”空间。从第三空间的形成过程来看,第三空间源于想象空间下真实的“身体触摸”与虚拟的“心理想象”间的差异化构建。由此,随着合理化虚构与诗意化表达逐渐被个体“戳穿”,精神形态下的第三空间也开始凸显其物质属性,表现为在西藏每一个看似虔诚的背后其实都是为摆脱灾难的真实祈求,或是迫于生计、或是守护信仰。因此,如何解读第三空间的本质意涵,在于认识到第三空间其实是在传统的二元对立关系中再引入一个“他者”的维度,“第三者维度”不仅仅是二者在内容涵盖上的机械式相加,在某种程度上更依赖于其对于传统二元基础的解构与重构[6,7]。从这一点上来看,第三空间不仅仅可以表征为前文提及的现实与想象的并存,同时也是我者与他者、现实与理想、逃离与回归的混杂。因此,解读地理想象中第三空间的本质意涵不在于去解释,现代人群体基于现实空间来对未在场的西藏空间加以想象（第一层混杂）的这一特殊现象,而是在第三空间中二者并存的状态下,辩证地审视现实空间与想象空间对于个体而言分别意味着什么（第二层混杂）?综上,第三空间虽源于现实空间和想象空间,但又在范畴、本质和意义上实现了超越,其超越的关键在于个体在第三空间中可以辩证地审视二者之于个体的生命价值与生存意义,根据个人经验以实现二者在第三空间表征上的动态平衡。从这个意义点上来看,旅游者这一典型的现代人群体在地理想象的流动过程中,“第一空间-第二空间-第三空间”在位移上表征的现代性逃离与回归也都是相对的,并不是真正意义上的逃离流体化的现代性羁绊与回归真实的日常生活,其最终诉求都是为中和二者相对的不稳定表征,进而达到二者在第三空间下的动态平衡。
那么,如何去理解本研究中基于现代性体验而产生的流动性?从本文的研究结果来看,现实的空间和想象的空间永远都是成对出现的,从来都没有单独的现实空间与单独的想象空间,这种混杂的第三空间更是无处不在。尤其是伴随着现代社会的流体化特征日渐渗入人们的日常生活,物质空间与精神空间的边界也日趋模糊,传统的空间二元思想论早已不再适用于去解释当下的多元化表征社会。更进一步来讲,时间与空间只不过是刻画这种流体变化的一种维度,当时空尺度如此明显以至于引起了人们的特殊注意时,我们才提出了“流动性”的概念来称呼它,而“流动性”背后的更深层内涵不外乎是“个人体验-地理环境”之间恒久相持的共同“变化”而已。总是先行把日常生活与非日常情境割裂开,把现在与过去和未来割裂开,把此地与别处割裂开来,这些想法都不是对人们所拥有的、对于真实体验的恰当理解。也就是说,当我们身处于某个具体的空间之中,与此同时总是伴随着对其他并不同时在场的空间的想象,而这种“在场-不在场”的时刻混杂才是一种更为根本的处境。从这个意义上来看,本文基于现代性体验而产生的“流动性”本质,或许应当是承认生命之流与生活之流是一种无情事实（brutal fact）[74],现象学家如胡塞尔或伽达默尔会说这是一种体验之流（lived experience）②(② 这里的“体验”为狄尔泰在《施莱尔马赫传》（第2版,第341页）对Erlebnis的译文,本文中将体验之流译为lived experience是出于更好的解读“现代性体验”与“流动性”的结合。) [75],正是它才为其他各种各样次生的流动形式奠定了基础。
然而,本研究也存在一定的局限性。本文对于西藏地方意义多元互构方式的研究,仅是基于对拉萨老城区域的研究发现,其规律是否能够普适应用于整个西藏区域的研究解释,还需要通过后续的相关案例研究予以证实。对此,本文所给出的一种可能性解释是：人们虽然身处于“拉萨”这个地点,但他们的人地关系却更多地是围绕着“西藏”,这个更经常被赋予意义的观念化对象而展开的。因此,虽然本研究主要是基于对拉萨这一案例地的研究发现,调研对象也主要是正在拉萨的短居旅游者,但整个研究议题却实在地与西藏这个拥有更丰富实践意义的对象相关联。因此,这里对于“拉萨”与“西藏”的区分,在一定程度上也印证了本研究的第一个基本理论猜想,即人们的现实“在场”与想象“不在场”的混杂性。
致谢：
真诚感谢匿名评审专家在论文评审中所付出的时间与精力,评审专家对于本文中地方意义、短居旅游者概念以及关于拉萨的研究发现能否适用于整个西藏的提问与建议,使本文获益匪浅。参考文献 原文顺序
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DOI:10.1086/225585URL [本文引用: 2]
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DOI:10.11821/dlxb201508008 [本文引用: 7]
现代性体验是后改革时代中国社会转型过程的一个重要维度。现代性以工具理性与社会进步作为终极价值取向,强调以理性的方式规划和管理社会生活的各个方面,以期实现持续的增长、稳定的发展以及财富积累。然而,现代化过程在赋予人类更大自由的同时,也带来了新的束缚与压抑。在这一背景下,越来越多的人选择逃离现代性的束缚,在那些似乎存在于现代性过程之外的、“落后”的地方重新寻找原真性的生存体验。在这一理论背景下,本文以长期留居在西藏拉萨的汉族“藏漂”群体为对象,探讨在中国后改革时代社会转型的背景下,社会成员如何实现对现代性的“逃离”。“藏漂”群体的身份认同,其本质是对西藏的地方性的建构。这一过程包含两个维度,即对西藏的地方性的想象与表征,以及在日常生活的层面对想象的地方性的践行与体验。一方面,“藏漂”通过一系列的表征与话语,将西藏想象为一个与内地在社会文化秩序上截然不同的地方。另一方面,日常生活中的社会与空间实践,体现了“藏漂”群体对想象的地方性的践行与展演,对文化身份同样起到重要的正反馈作用。研究认为：“藏漂”对现代性的体验,反映了现代社会内在的矛盾,而“藏漂”对地方性的建构与体验,对理解“他者”与“我者”之间复杂的社会与文化关系,提供了一个新的视角。
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DOI:10.1017/S0010417500015802URL [本文引用: 1]
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DOI:10.11821/dlxb201312010 [本文引用: 1]
伴随着信息社会的到来,媒体如何反映人地关系逐渐成为人文地理研究的热门话题。1970 年代以来,以Said 为代表的西方****开启了“想象地理”的大门,将后殖民主义研究与地缘政治等地理话题结合起来。本研究援引“东方主义”理论,采用文本分析方法深入剖析美国《时代》杂志对中国地方知识的生产和传播过程,探讨西方是如何通过其话语体系想象和重塑东方世界的。研究的主要结论如下：① 《时代》杂志作为全球地方知识生产和传播的重要场所,建构了中国的国家身份,生产了中国的消极地方知识,并通过读者阅读的过程将其传播；② 在中美既有的二元差异基础之上,《时代》杂志话语权力建构了一种东、西方二元对立的话语策略,将中国与美国分别表述成为落后与先进的形象,并为其政治意图服务；③ 中国作为一个特殊的“东方”文本被西方的话语霸权想象、解构和重构。研究弥补了Said 东方学研究在地理学上的缺陷,从想象地理的角度为国家形象的研究注入新的元素,并对我国国家形象的建构以及更加清楚地认识中美关系等提供具有价值的参考意见。
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DOI:10.11821/dlxb202008015 [本文引用: 5]
处于变革时代的移民群体正经历着“回不去的乡村,融不进的城市”的挑战,构建地方意义以促进移民群体更好地适应迁入地,成为流动性视角下地方研究的基础性与迫切性课题。本文引介地方意义的概念,在系统梳理相关文献的基础上,选择西安曲江新区为案例地,借由理论建构和实证检验的逻辑思路,对曲江新区移民群体的地方意义展开实证探讨。研究发现:移民群体地方意义的探索性理论模型包括自我认同、人地互动、人际互动和综合互动4个维度,互动过程发生在由自然、社会关系与价值构成的关系性地理架构之上;本文开发的移民群体地方意义测量量表,包含4个维度共计20个问项,经过探索性因子分析和验证性因子分析,验证了所建构模型的稳定性和适切性。此外,本文还对地方意义的实质、识别与形成的特点展开了讨论。本研究充实并完善了“地方”及“地方意义”的概念体系结构,部分回应了移民与人地关系研究的理论延伸与发展需要。
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DOI:10.2307/213970URL [本文引用: 4]
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Cambridge, MA:
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