,2Tourism and multi-dimensional production and identity construction of the "home" in Zhudi village
GUO Wen1, HUANG Zhenfang,2通讯作者:
收稿日期:2018-12-10修回日期:2019-02-18网络出版日期:2020-04-20
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Received:2018-12-10Revised:2019-02-18Online:2020-04-20
作者简介 About authors
郭文（1978-）,男,山西汾西人,博士,副教授,硕士生导师,主要研究方向为社会文化地理、新马克思主义地理和空间的生产E-mail:guowen@njau.edu.cn。
摘要
关键词：
Abstract
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郭文, 黄震方. 旅游与竹地摩梭人“家”空间的多维生产及身份认同建构. 地理研究[J], 2020, 39(4): 907-921 doi:10.11821/dlyj020181359
GUO Wen.
1 引言
在极盛现代性背景下,中国传统民族村落竹地在全球化和民族国家边缘体系的资源博弈格局中,选择发展以旅游为媒介的民族特色经济及其对“家”空间的资本化利用,成为竹地摩梭人对其内外环境重新认识、控制、改造的一种现代经济社会参与方式。在旅游发展中,竹地民族村落“家”空间的资本化利用常常处于与旅游裹挟的现代性和流动性的胁迫与协商之中[1],“家”空间体系及其生产关系逐渐由以旅游为主的服务业经济形态,替代了原先以农耕为主畜牧渔业为辅的传统经济形态,越来越受到权力、资本和消费等因素的综合影响,这在促使竹地民族社区传统产业转向、经济动员能力提升的同时,也在深层结构上打破了“家”空间的私密性和排他性,引发了“家”空间的多维生产、地理重塑中的差异化身份认同和人地关系变迁,动态凸显了承载民族社区的隐喻所指和历史地理过程,促发了人们对转型期竹地“家”空间旅游发展与生产的反思。“家”作为社会的微观缩影,较早受到人类学家的关注。“家”不仅仅是栖身之所,也是社会和象征的空间创造[2]。在流动性背景下,“家”必然打破固有时空形态[3],渐渐演变为一系列社会网络[4]。“家”的社会概念、“家”与社会结构关系[5]及其象征意义[6]逐渐得到了学界重视。20世纪70年代后,“家”的研究风格渗透了结构主义人类学和象征人类学视角,被视为文化系统的缩影和行动规则[7]。尽管人类学家发现了“家”与社会、文化意义之间的关联,但相关探讨总体上还属于研究的附属品。事实上,学术界其他众多流派也针对“家”展开了一系列研究。马克思主义学派认为“家”是一个社会再生产的空间,“家”中的再生产是为了保证工人在情感和体力上得到可持续工作[8]241-244。在人本主义看来,“家”不仅仅是一个物理结构或地理位置,还是一个特殊的“地方”。作为个人存在方式、道德规范和价值标准的主要来源,“家”是一个不可替代的价值[9]和意义中心[10],以及使人进退自如的特殊场所[9],甚至是表征人们日常实践、生活经验、社会关系、记忆和情感形塑的物质和情感空间的综合体[11]。“家”中的生活因此塑造了人自身的价值观、人格、情绪和生活技能,是人们传承文化、习俗和社会规范的重要载体[12]。在全球化资本方式主导下的现代社会网络空间格局中,“家”的空间位置和人们对“家”的情感内涵变得越来越复杂[13],学界对其意义的诠释也体现和涵盖了家庭成员在经历彼此人际互动过程中所产生的想法。20世纪90年代末期后,随着“文化转向”思潮的兴起和发展,女性主义地理学家也开始关注“家”的研究,并将其视为一个受控制和压制的场所。在他们看来,“家”对于女性是工作场所,而不是休闲与修养的地方[14]。女性主义挑战了马克思主义将“家”与工作场所区隔的观点,认为“家”与工作场所无法分离。在后殖民主义者话语中,“家”常常与国家联系在一起,是一个权力和反抗的空间[15]。一些文化地理****在借鉴上述研究基础上,着重从“家”的空间政治学视角,探讨“家”文化及其空间与政治经济之间的关联[16],认为人的社会活动决定着“家”空间的属性[17],通过“家”可以塑造和表达个人意见、感觉和态度[18],“家”与权力、空间认同等内容也得到了关注[19]。
总体来看,传统稳定不变的“家”的情感意象在现代性冲击下,可以被视为动态观察社会空间和人地关系的平台[20],“家”在现代性与传统性张力之间,并不是一个此消彼长,取而代之的简单过程,而是一个缓和与互动建构的特殊空间[21]。“家”空间在外界资本和权力因素塑造下,会成为一个竞争性场所[22]和社会的再生产空间[23],其内容构成、表征和情感是由权力几何学所决定和互构的,这使“家”成为一个多元而开放的“地方”[24]。在现代化背景下,这一“地方”也关系着自身与阶层、国家和身份认同之间的关系[25]。
在国内学界,近年来与“家”相关的社会空间观念[26]、内容与方法[27]、“家”与地方[28]、“家”的空间重构[29]得到了探索,但研究特点主要是针对封闭尺度内“家”空间重构的理解和解读,社会文化地理视角下“家”的相关研究发展缓慢。在针对旅游背景下摩梭人的相关研究中,真实性理解的差异与矛盾[30]、旅游对摩梭人族群关系的影响[31]、发展路径选择[32]是近年来关注的焦点,而针对旅游和流动性背景下摩梭人“家”空间的微观地理多维生产、身份认同,及其折射的新的人地关系变化的相关研究,还缺乏必要的学术跟进。
选择竹地摩梭村“家”空间作为研究对象,主要基于以下因素：① 旅游对竹地摩梭人“家”空间的介入,造成“家”空间的多维生产、地理重塑和身份差异认同建构,非常不利于案例地的理性和可持续发展,具有问题解决的紧迫性。② 竹地摩梭人“家”空间被认为是摩梭民族文化活化石,传统意义上一直由女性主导,具有研究的典型性。③ 在乡村振兴背景下,竹地摩梭人“家”空间是传承摩梭优秀文化的核心空间,具有“家”空间物理结构的特殊性和社会文化意义空间的神圣性,是研究“家”空间特殊人地关系变迁的重要窗口。基于此,本研究展开下列讨论：传统摩梭人“家”空间建构的特征和反映的人地关系是什么?旅游及流动性背景下摩梭人“家”空间发生了怎样的生产?又塑造了怎样的地理空间、身份认同和新人地关系?从微观“家”地理空间切入,对学界“家”的研究有何理论贡献?上述问题的回答将为调适、优化旅游和乡村振兴背景下竹地摩梭人“家”空间的治理及理论认知提供借鉴。
2 案例地调研与研究设计
竹地摩梭民族村位于云南省丽江市宁蒗彝族自治县永宁乡。截至调研结束,该村共有农户73户,人口394人,其中农业人口392人。长期以来,竹地摩梭人主要以农牧业收入为主,兼营马帮运输业和渔业;中华人民共和国建立以前,当地经济完全处于自给自足的原始自然经济状态,没有现代意义的商品交易;改革开放以来,民间经济形式大多以物物交换为主;2010年之后,竹地因具有良好的自然和人文资源禀赋,逐步成为泸沽湖区域民族旅游开发的后起之秀。由于旅游开发较晚,竹地摩梭原生态文化的原始性具有极强的吸引力,主要开展了以“家”空间为载体的摩梭人走婚表演、篝火晚会、祖母屋家访、品尝民族餐、草海观光、绕神山、游圣湖等旅游服务项目。在研究过程中,首先通过中国学术期刊全文数据库CNKI和Web of Science引文数据库,对与“家”“摩梭人”有关的知识进行搜集、鉴别和整理,归纳总结国内外学术成果。针对实地调研,课题组开展了累计8个月、4个阶段的田野工作,具体过程如下：第一阶段为2015年3月,主要为综合性观察和信息收集。第二阶段在2017年6—8月、2017年12月和2018年2—4月,主要任务是通过访谈和话语分析,了解分析竹地物理、文化空间变迁情况。在相关访谈中,首先选择原住民,在轻松、平等的气氛中进行焦点访谈。其中,28位摩梭人属于“探索性/饱和”人员（30分钟/人）,28位作为“验证性/认同”人员（25分钟/人）,访谈后马上编码,再根据访谈文本出现认同概率低于平均概率的临界点,进行二次编码,以此确立“编码本”,建立正式分析的“文本库”。在此基础上,寻找码号类型和码号之间的联系,对浓缩以后具有意义分布和相互关系的资料进行研究,再依据“类属分析”和“情境分析”法抽取信息。最后正式采用的访谈编号规则如下：FT-访谈资料;01-被访谈者序号;A/B/C/D-访谈次数,两者之间大写字母表示被访谈者代号。第三阶段在2018年6月,对前期获得的第一手资料进行补充调研;第四阶段在2018年8月,对竹地“家”空间的地方性特征和生产情况再次进行调研。
3 竹地摩梭人“家”空间的日常实践和人地关系
3.1 竹地摩梭人“家”空间的日常生活实践
竹地摩梭人是古老而神秘的族群,属于中国古代游牧民族古羌族中最古老的一支——“羌族”羌人部落的后裔,自称“纳日”。在日常生活中,竹地摩梭人先后经历了图腾崇拜时期的“尼可”崇拜、祖先崇拜阶段的“神灵”崇拜和后来的达巴教原始宗教。16世纪,藏传佛教传入该地后,又与达巴教相互渗透融合,处于混而不同的共处格局,记录了摩梭人远古生产、生活和习俗,反映了摩梭先民人地关系中的自然观、世界观和道德观,竹地摩梭人物质和精神生活受此影响较深。受特殊人地关系影响和规约,竹地摩梭人“家”空间日常实践体现在村外层、村寨层、家址层、祖母房和身体层不同尺度空间圈层中。在竹地,摩梭人“家”的时空体系建立过程,本质是人的精神的空间物质化、空间观念的现实秩序化建构过程。在村寨以外空间层,长期以来,竹地摩梭人处于相对封闭且稳定不变的状态,对外交往半径和接触到的人员非常有限,少量的互助合作基本发生在邻居、亲戚及走访伙伴的家户之间;少数有见识的赶马人,偶与外族交换物产,同时带回外部世界的故事和传说,从未离开家的母亲和姊妹们只能凭地理想象,把听来的故事串联起来揣测外面人的生活世界。因此,竹地摩梭人“血缘地缘合一”的格局得以保持下来[33]。在村寨空间层,竹地摩梭人认为“干木女神”管理着人畜繁衍和作物丰收,当地人把最突出、最壮丽的干木山融入当地宗教,赋予女神形象,顶礼膜拜。日常信仰的物质载体主要有神山、圣湖和草海等自然物,摩梭人认为朝拜就会得到神灵保佑。基于此,每年定期举行“日则过”转山和祭山活动,绕山一周后又进行“谢过”转湖活动,期间在湖岸赛马、野餐、歌舞和游玩,反映了竹地摩梭人自然生态环境意识、人地关系认知和人人关系维系的实践表征。在此社会文化背景下,竹地摩梭人形成了独特的地方信念。例如,在与自然的关系中承认自然是最高法则,认为“人与自然是一家”（FT07-HGR-C,男,竹地村文化精英）,自然环境中提供的资源,不可无限制使用,必须保持与物质间的平衡,并以敬畏的方式感恩自然。再如,无论在路边还是村寨,遇见玛尼堆要顺时针绕行,认为这是一种祈祷。人们不能骑马在村中行走,也不可骑马直接从大门进院子,以示对“家园空间文化”的敬重;在人与人的日常关系处理中,和睦愉悦的集体活动更容易形成“重群文化”和“相爱是礼”的传统“家”文化。在村寨日常生产活动方面,竹地摩梭人一直以农耕为主,辅以畜牧和捕鱼,母系制大家户及其之间的协作是最常见的组织生产单位。
“家”的日常实践在村寨内主要表现在“家址”“家屋”和“身体”（摩梭人视身体为自己的“家”）层面。由于竹地摩梭人相信“人死魂存,灵在西天”的理念,在住宅选址方面,“家”居住空间多依山而建,且按母系血缘关系进行布置。一般会以血统关系纯正、辈分高、土地和牛羊占有量大的妇女为主体,每个单体建筑空间结构由具有先知功能的达巴确定,体现了竹地摩梭人对自然的尊重。竹地摩梭人对秩序和方位十分重视,日常生活实践根据太阳升起和落下的自然现象设定东南西北。在建新房时,达巴诵经文便会体现上述思想。
我家祖先是我们村里最大的神。太阳升起的地方是东方,那里有一只狮子,狮子身上骑着一个神。西方的神叫“多巴喀巴若”,骑着一匹耗牛。南方有一位骑虎的神,北方有一位骑绿色孔雀的神。 ——达巴诵经文原文部分翻译
如果把空间秩序理解为一种控制目标的话,方位体系属于实施控制的行为规则,同样也体现在竹地摩梭人“家屋”空间构造和人的行为之中。竹地摩梭人由于保留了母系氏族家屋社会形态,建筑布局依母系大家庭结构而成;又由于竹地摩梭人具有独特的“走婚”及阿夏同居婚姻习俗,自然形成了“母系大家庭”。祖母正屋是“家屋”空间最为核心的空间系统,也是人们饮食、待客、议事、祭祀、敬神、举行成年礼等活动的中心。在祖母正屋中,空间方位及信仰表征着不同含义和人地关系。祖母正屋内的火塘代表一个居住在同一院落里的母系血缘团体,摩梭人称这样一个团体为一个“烟火户”,火塘上方是宗巴拉,象征火神和灶神。灶神前有凹顶方型锅庄石,用于放置灶神和祖先之祭供食品。竹地摩梭人认为火塘中的神灵支配着家庭的生计,不仅可以使家庭丰衣足食,也能使家庭难于度年,基于此认知观念,火塘被赋予了超自然的意义,火塘文化也具有浓厚的母系家文化特征,人们常常把火塘与家的繁衍生殖联系在一起,火塘寓意家中死去父母的化身,火塘之火长旺不熄,即是家庭“香火”不断,象征着家人生生不息（图1）。
图1
新窗口打开|下载原图ZIP|生成PPT图1以家屋为中心的空间活动轨迹及祖母正屋内部结构
Fig. 1Home-centered spatial activity trajectory and the interior structure of the grandmother's house
在火塘文化所反映的社会观念中,表征着人的身体、身份关系与认同理念。火塘尊贵,在火塘边就坐,自然与人的身体位置、身份认同具有关联。火塘四边被分为上下不同方位,分别代表不同身份。在日常生活中,女性处于家庭中心地位,也是摩梭社会的支柱,这一特征同样表现在火塘旁的座位秩序上,女性年长者居上,年幼者在下,男性和宾客位于祖母床对面的生死门旁。火塘文化的寓意及象征具有多元性,其意义已超越了座位的物理性范畴,事实上是家庭秩序的象征,规训着家庭关系和伦理,反映着日常生计功能和不同性别在摩梭社会经济中的地位关系。
在竹地摩梭人“家屋”空间体系中,除“祖母正房”外,还有反映信仰文化的“经堂”,供年轻女子居住和“走婚”的“花楼”（女儿房）,以及草楼（畜厩）。经堂是供奉佛像,烧香祭祖之地,位置略高于正房、花楼和草楼;花楼一般为母屋旁另一幢二层楼房;草楼在正房的右前方,下层是畜厩,上层储存草料。按照时间尺度计算,经堂是竹地摩梭人一天内必去的地方,花楼是姑娘长大居住和结交“阿夏”之地;在其他重要时间节点如婴儿出生,需在祖母正房生死门内进行接生,当天或次日需由达巴主持诞生礼,男女虚13岁,在母屋男柱和女柱旁举行成丁礼,进入成年。人去世后,也在生死门内举行停尸仪式并处理相关事项。因此,竹地摩梭人在家屋空间中的“出生”“生育”“成长”“死亡”以及其他“日常活动”轨迹,基本在“祖母正房-经堂-花楼-草房”以及身体与不同圈层环境形成的空间格局中。
3.2 竹地摩梭人“家”空间的实践特征与人地关系表征
从上述对竹地摩梭人“家”系列物理空间和社会文化空间实践分析可以看出,“家”系列空间特征和人地关系表征如下：其一,宗教伦理与自然关系。竹地摩梭人宗教信仰的精神性和社会性有机结合,“神圣”的自我表征形成了较为有力的伦理道德和自然观念,并对村民“家”空间精神、社会生活和价值原则起着规范作用,人的行为又体现着与地方信仰,以及自然环境之间的和谐同一性,折射出了特殊的“人-神-地”空间辩证关系。
其二,“家”空间的系统性、尺度性与空间秩序。竹地摩梭人日常生活空间实践基于地缘与血缘、历史与现实、社会与文化等因素,形成了由村外层、村寨层、家址层、祖母房和身体层组成的“家”空间概念,这些既具有地理空间圈层结构,又具有鲜明尺度性的“家”系列空间,在文化的规训和规范基础上形成,体现了行动者（人）在不同圈层空间（地）中的物理、社会和文化维度的实践秩序。
其三,“家”空间意义中的人地关系表征。竹地摩梭人的“家”空间,其实不仅仅是一个实在性的物理四合院,也是基于地方价值的自然、社会和文化地理景观,透过竹地摩梭人“家”空间载体,可以洞察出竹地摩梭人社会关系的类型和维持这种关系的社会活动性质,这其实是村民对空间、地方、社会和文化的人文主义透视,本质上是对特定自然、空间、地方、社会和文化的人地关系反映。
4 竹地摩梭人“家”空间的旅游介入与多维生产
4.1 竹地旅游开发外部尺度的内部转移
竹地摩梭人“家”空间的旅游介入是外部尺度空间结构性力量导致的结果。追溯竹地旅游发展史可知,竹地村并非泸沽湖地区最早开发旅游的民族村寨。1989年,泸沽湖地区第一家家庭旅馆“摩梭园”在大落水村诞生,并很快成为点燃泸沽湖旅游商业开发的“导火线”。1992—2010年,落水村游客数量不断增长,商业化浪潮不断卷席大落水村,大落水村旅游在2010年前后从接近饱和到超过负荷,甚至出现旅游消费过剩,这致使旅游商业化资本投资很快向大落水村以西的三家村、蒗放以及北部的里格、尼塞等民族村寨转移。竹地景观的使用价值作为资本积累的切入点,成为以旅游为媒介的资本进行空间占有的内在需要,竹地“家”空间的旅游介入正是在此背景下成为现实。大落水村、三家村由于地理位置独特,最先接受外来游客和文化,之后蒗放、里格、尼塞等村成为第二批,目前这些村寨商业化程度已经很高,竹地村属于第三批。——FT01-THG-C（男,竹地村文化精英）
旅游介入竹地的地理空间实践,正是旅游商业资本力求用“时间消灭空间”的积累。旅游资本的活力就在于向非资本空间的转移和维持,并将自身扩展到非资本地理空间的过程。也可以看出,竹地摩梭人“家”空间旅游介入的发生机制,是以旅游为媒介的资本方式在地理空间再生产的过程,“资本”通过在区域空间中的尺度循环与挤压,完成了“旅游资本的空间积累”。对竹地村旅游开发来讲,本质上反映了旅游资本超越空间外部尺度的内部化过程。
竹地摩梭人“家”空间旅游介入的过程,也是国家扶贫政策与地方政府权力推动的结果。近年来,国家与地方政府相继出台推进旅游发展与扶贫开发有机融合的相关政策,即通过开发贫困地区丰富的旅游资源,兴办旅游经济实体,形成区域性旅游支柱产业,以实现贫困地区居民和地方财政双脱贫致富。2010年以来,旅游扶贫的国家政策、地方脱贫致富的心理诉求,以及地方政府权力的推动,本质上与竹地“家”空间旅游实践过程具有高度吻合性和逻辑自洽性。
在现代消费语境下,泸沽湖早期开发旅游的大落水、里格等村寨社区消费空间日驱商品化和同质化,这又在一定程度降低了旅游消费者对摩梭地方文化内涵的了解和体悟。摩梭文化旅游产品开发的同质化,逐渐挤压了摩梭地方特色文化的生存空间。竹地民族村寨地理位置的偏僻性在此背景下正凸显了摩梭原始文化的原真性,满足了消费者注重旅游体验和对摩梭奇异文化好奇的心理诉求,消费的控制引导权成为摩梭文化意义暗示功能的神秘力量。
可以说,竹地摩梭人“家”空间的旅游介入,受到了以旅游为媒介的资本空间尺度循环、国家旅游扶贫政策与地方政府权力推动,以及消费意义的转移等结构性力量的塑造。
4.2 竹地摩梭人“家”空间的意义及人地关系的生产
在旅游带来的流动性背景下,竹地摩梭人“家”空间的生产,表现在物理空间、社会空间和文化意义空间多维层面的相互辩证之中。首先,旅游作为新的经济发展意识,促进了竹地摩梭人“家”物理空间的旅游化实践。2015年通往泸沽湖地区的宁蒗泸沽湖机场以及近年来高速公路的建设与改善,以现代媒体网络为特征的技术革命带来的数字地理的变化,重新界定了村寨内部与外部的时空关系,不仅使竹地与外地空间联系空前加剧,而且使竹地镶嵌在地方与全球化、现代与传统一系列流动性塑造的时空断裂与再建构进程中,竹地开始从地方性空间转向为流动性空间,“时空压缩”成为竹地势不可挡的变迁感。此外,旅游扩大化的发展在村寨层最直接的体现即为自然物的社会建构。在以地方政府和基层组织为主导的村寨旅游景区化基础设施建设与地名重构中,表现较为明显且最具典型意义的是村寨共享资源泸沽湖神圣狮子山旅游商业化开发、游客游览索道建设、环湖商业酒店兴起等,这被一部分竹地摩梭人认为是“一定程度上放弃了传统人与自然的和谐”（FT11-WQS-B,男,竹地村文化精英）,以及“破坏了人对自然的敬畏感”（FT07-HGR-C,男,竹地村文化精英）。再如,原本具有特殊地方性文化意义的乡村公共空间,均有意识地命名为“阿夏路”“情人滩”“走婚地”;之前不能骑马进村习俗在旅游经济意识主导下,也成为游客可以随意体验的项目;由于旅游利益的驱使,竹地摩梭人传统不分家的神圣习俗也发生了动摇。
摩梭人“家”物理空间旅游化实践的另一起典型事例,表现为祖母屋和家庭房屋居住方位功能和布局的空间生产。由于旅游经济对村寨的剧烈渗透,村民和投资商的旅游投资行为,如改造、扩建祖母屋程度也更为加剧,地方政府于是收紧土地用地指标,这使摩梭人家屋扩建用以接待游客与土地审批之间产生一定张力,生死门规模不断缩小,甚至不再建生死门成为新的地理空间实践现象。在摩梭人居住环境中,随着旅游用地矛盾的出现,部分家屋经堂神圣空间同样也由原来不可让渡改为象征性的有限祭拜空间;原来举行成人礼必备的男女柱、木楞房,也因土地利用和增设旅游接待空间不断消失。最具有核心意义的火塘建筑,原来任何人不能在上面放置与火塘文化不相关的物品,但为了配合游客的想象地理,也变得简化或改为他用,部分家屋火神竟然改为供奉《西游记》中“唐僧”的形象,甚至部分竹地摩梭人以大家庭为单位的房屋居住布局,也不太在意方位的意义和价值。
在竹地摩梭人“家”的理念和空间体系中,摩梭人视自己的身体为最小的“家”空间,旅游经济具有改变地方生产方式的特性,使摩梭人身体空间从传统从事农耕生产转向了旅游服务业生产。与2010年前相比,竹地摩梭人身体“家”空间组织方式具有传统特征,活动开展基本以摩梭祖母屋为中心“聚集”;2010—2015年,身体的空间组织开始具有“弥散”特征;2015年之后,身体的空间实践发生明显“重组”,出现跳甲搓舞、为游客牵马、环泸沽湖包车旅行,以及经营旅馆等现象。
“家”物理空间的旅游化实践重塑了空间关系、意义和人地关系的生产。其一,是想象地理中的他者、权力与地方镜像。想象地理作为人们对未知地域想象的感知过程[34],原先反映西方殖民国家将“东方”作为“他者”,并通过话语方式在文化甚至意识形态层面进行表达[35]。随着认知的深化,想象地理延伸为对他者地方——包括人和景观、文化和自然的表征,这些表征表达了表征者的欲望、幻想和恐惧,也展现了存在于表征者和他者之间的权力网格[36]。随着竹地旅游业发展的深化,地方政府、开发商、村民等不仅成功塑造了竹地典型民族村寨旅游目的地的形象,也使游客对竹地“女儿国”“走婚”“母系社会”“纵情”等标签的想象地理、心理情感的投射、误解更为浓烈。
一直听说,这是一个成年摩梭男女可以主动向对方提出约会请求的地方,双方可以同时约会他人。晚上男方到女方的住所去,听上去有点像偷情。这几年泸沽湖旅游开发的大力宣传,更增加了好奇心。我们就是带着好奇,经过八小时的车程,来向往已久的女儿国“母系社会”。——FT08-YOI-A（男,广东游客）
摩梭的两性关系主导权掌握在女人手里。摩梭人生活在一个无夫无父的社会,摩梭语里甚至没有“父亲”和“丈夫”这两个词。生下的孩子由母亲和舅舅抚养,爸爸是谁并不重要,也没人在乎。——FT09-OTU-A（女,福建游客）
可以看出,旅游背景下竹地在外界最大的地理现象就是被建构了一种自由的“性乐园”,外界对竹地“他者”的想象和建构,本质是他者对竹地作为“地方”的一种特殊人地关系的建构过程。想象的地理语境建构了一种“看”与“被看”的关系,是“我者”将“他者”作为想象地理,对竹地摩梭本土文化特殊的观看方式（ways of seeing）。毫无疑问,“想象”“他者”“异域”被注入了“我者”对“他者”的权力观看中。他者是我们想象出来的,我们作为主体去观看他者,实质是通过想象的他者观看并建构自己。
其次,是竹地摩梭人“家”空间关系的生产与建构。变化最大的是竹地原有社会空间关系抽离社会情境,作为“地方”空间的主导者由“自己人”过渡为“自己人”与“外来者”多重主导。在传统意义上,竹地摩梭人社区社会组织、社会结构、生活制度等控制能力基建于达巴文化,达巴文化是竹地摩梭人的精神支柱和灵魂,而以老祖母为核心的“家”社会组织方式更是具有不可让渡性,对于竹地摩梭人来说,达巴和老祖母就是控制和组织“家”的“自己人”和地方秩序的生成力量。旅游商业化开发不仅给竹地摩梭人带来了新的生产生活方式,生计活动更是围绕新兴产业而展开。随着介入主体的多元化,地方政府、开发商、游客等成为新空间的重要参与者、实践者和主导者。
摩梭人对女性的崇拜体现在母系家庭制中,母亲就是生活中的女神。以前要听老祖母的话,现在更加灵活了,老祖母说的对就听,说的不对就让她去说,她说她的,我们做我们的。毕竟老祖母坚持的一些传统文化观念也不适应现在的旅游开发,现在打交道较多是与政府交涉旅游开发用地、与开发商协调房屋租赁情况,以及环湖接待外来游客,等等,贫困使我们发生了改变。——FT013-KYT-B（男,竹地摩梭人,环湖游司机）
旅游开发基于空间功能的变化也促使传统“家”私密空间的排他性和关系互动发生变迁。例如,旅游使接踵而至的游客涌入竹地摩梭人的老祖母屋,主客互动频繁,交往对象发生变化。部分祖母屋火塘改为供奉“唐僧”的形象,便是迎合满足游客对《西游记》女儿国文学想象的地理投射。外来游客在火塘边扔杂物,随意询问摩梭人“走婚”生活行为等更是使摩梭人“无言以对”。在地方精英LAS看来,火塘文化意义的变迁具有深刻性。
摩梭文化很讲究,在祖母屋的火塘边忌说脏话,特别是涉及婚姻与性的话题;进祖母屋时,脚不能踩踏在门槛上,不能踏在火塘边缘或火塘里;不能往火塘里吐痰,不能随意拨动火塘里的柴火;在火塘边走动时如果火塘边有人坐,要从人的背后绕行,不能从前面跨过……,这里面有很多达巴文化和藏传佛教的理念,也是我们摩梭人的生命哲学。但是现在游客进我们家老祖母屋时是不太讲究这些的,座次不分,有时还一直追着问我们能不能走婚。——FT017-LAS-D（男,竹地摩梭人,文化精英访谈录）
文化意义生产同样体现在地方人对生死门变化的焦虑中。摩梭信仰认为,一个人从哪里来,就从哪里走,所谓生死轮回。旅游开发后生死门的缩小或不再建设现象,引发了竹地居民KER的极度不理解：“谁家不生小孩?谁家能不死人?”（FT021-KER-B,男,文化精英）生死门正改变着人们的祭拜意义和人地关系。
最具深刻流变性的是竹地摩梭人身体作为“家”空间意义的生产和建构。在竹地摩梭人传统民间舞蹈中,广泛流传的甲搓舞历史久远,相传是先民受外敌侵袭,用熊熊烈火驱赶来犯的媒介,获胜后围火堆唱歌跳舞,以示庆祝。之后,该习俗沿袭下来,成为人们庆祝丰收、节日或祭祝神灵。在旅游介入之前,甲搓舞基本属于群众性娱乐舞蹈,也是青年男女借机结交阿夏的重要平台。2010年后,甲搓舞成为竹地摩梭人用以发现和展示自我的载体和旅游娱乐化及身份意义重构的平台。
“来自远方的尊贵的客人……,五分钟的时间拍照,大家喜欢哪位姑娘、哪位小伙,大家脸皮要厚、胆子要大……（跳舞的时候）大家要是喜欢哪位姑娘,哪位小伙,就扣扣手心,今晚要走婚……”——竹地篝火晚会上主持人的台词
摩梭人“家”空间之身体生产产生了摩梭人内部对“物质（自然）身体和社会身体”的思想大讨论和观点争执。其一,是依托身体来理解身体之外的世界,可以称之为“基于身体的空间理解”,即从身体的感知来解读空间的意义。用村民DRT的话说：“旅游是我们致富的产业,通过旅游能获得更多收益,‘甲搓舞’本来动作没有现在这么夸张,音乐也比较讲究,有选择性,不能随便唱;现在表演一是动作比较夸张,二是节奏性更强,配乐也比较前卫,游客喜欢这样”。（FT022-DRT-D,男,竹地摩梭人）
其二,还可以依托空间来理解空间之中的身体,可称之为“基于空间的身体理解”,即从空间出发,探讨蕴含于身体的社会权力关系。例如,在竹地摩梭小伙子HRB看来,身体在表演中,既熟悉,又非常陌生。
我们的身体是我们自己的“家”,是神圣的,怎么能用来对外面游客进行展示呢?但是老祖母不这样认为,她每天都鼓励我们,跳舞有什么不好,又锻炼身体,又可以赚钱……,我每天都要在思想斗争中去参加“甲搓舞”,表演的时候还要强带欢笑……——FT012-HRB-B（男,竹地摩梭人）
这在内涵上契合了乔治·赫伯特·米德的主张：“身体不是一个自我,只有当它在社会经验背景下发展精神的时候,它才能成为一个自我”[37]。在某种程度上,这也道出了竹地摩梭人身体作为自己“家”的在场与不在场。身体作为具象结构,不仅仅是一个文化准则的铭记场所,也是一个性别社会控制的场所,身体通过他们在舞蹈组织中的位置被组织起来,获得对自身以及对日常生活环境的感觉,身体的详尽使用变成了时空场所中的具体行为。
在跳“甲搓舞”的过程中,由于主持人语言的鼓动,确实有外地男游客来“扣手心”,对我们的自尊心是极大的伤害。——FT020-KYU-C（女,竹地摩梭人）
由此可见,在摩梭人观念中,身体作为摩梭人的“家”空间,不是各个器官的简单外在组合,是“物”与“意义”的统一体,身体自身携带着它自己的“方向”和“意义”,并且能将此投射到外部世界中,具有身心自洽性和相对确定的身心空间组织特征,这一特征反过来又影响人的身体的内容空间和表达方式。竹地摩梭人身体空间和外部空间之间,存在着充满张力且复杂的空间辩证关系,具有空间生产的深刻性和反思性。
4.3 竹地摩梭人“家”空间多维生产中的身份认同建构
身份认同建构作为一种满足个人归属感的心理机制,是个体潜意识地对某一对象的认可过程,本质上是对主体自身、自然环境和社会空间的一种认知和描述,以及对人地关系变化在主体心理上的反映。在田野调研中发现,传统竹地摩梭人在长时期民族文化身份认同中,存在基于个体成员没有外力干预自然形成的文化承认与认可的“自然认同”、基于旅游利益关联的“强化认同”和基于旅游开发引发空间生产的“差异性理解认同”。在竹地“家”空间意义和人地关系重构中,人们基于认知的差异,对“家”系列空间的生产也呈现出上述三种认同类型之间的联系与张力,以及不同认同建构的倾向、分异,乃至冲突。美国当代政治学家塞缪尔·亨廷顿认为：“身份认同建构就是在与‘他者’的交往和比较中,区分并确立‘我是谁’的过程”[38]。这一理念在竹地的反映,即为一部分人认为“家”系列空间是竹地最典型的组织形式,作为记忆的仓库,不同层次的“家”空间都储存了竹地人在日常活动中的记忆和历史事件,并能在特定情况下唤起个人和集体的记忆。村民对摩梭文化的崇拜在“家”空间中通过象征意义的规程和仪式进行表达,过程维持了村民的认同感和凝聚力。村民日常生活秩序规约也体现在以“家”为纽带的心物统一和内外自洽方面,摩梭文化有许多关于生存、繁衍、社会稳定的基因,是我们文化的力量,也是外面不具备的。——FT017-LAS-D（男,竹地摩梭人,文化精英）
事实上,以上述观点为代表的村民表现出了较明显的人文主义色彩,认为“家”空间的生产与意义重构具有不可接受性,属于典型的“前因式认同建构”类型。而另一类典型观点则属于“后果式认同建构”,他们认为文化的超越性决定了文化再生产的不可避免性和不断适变性。这部分人认为不同层次“家”的文化生命,具有自我超越、自我生产、自我参照和自我创造的特征,“家”文化不可能停留在一个水平上,总是要靠自身的内在生命不断更新和自我扩大才能生存下来。比较典型的话语如下：
旅游只是变化的载体之一,如果没旅游,摩梭“家”文化也会随时流逝而变化;文化应该服务于生计,“家”的资本化可以在同一个空间中共处。只有开发才有收入,传统文化才能被更多人知道,才能延续下去。——FT019-GHY-D（男,竹地摩梭人,旅店老板）
但是对于大部分村民来说,却存在与上述不同内涵的“中间型”理解,具体包括“价值认同,情感不认同”和“价值不认同,情感认同”两种类型。典型观点如下：
“旅游经济带来了收入,但毕竟是新生事物,我们还有点陌生,还要熟悉一下”“反正外面文化和我们不一样,还在习惯吧”“如何发展旅游和保护摩梭优秀文化,我们（能）充当什么角色,表现什么身份,我们很关心,如果有好的发展方式,既不破坏传统‘家’文化,又能发展就更好啦！”
事实上,身份认同建构作为一种精神性依恋,是某个特定地方被认为是人们生命中的一部分,并对其持有持久浓厚的情感。竹地摩梭人“家”系列空间体系蕴含着丰富社会关系、意义、情感和人地关系,这些基因的变迁与身份认同存在较大关联。虽然地方政府、开发商、村民、游客等不同主体对旅游开发的新经济意识,着实成了新时代地方发展的指导理念,但旅游背景下竹地摩梭人“家”系列空间的生产、意义的地理重塑,以及身份认同差异,也使竹地摩梭人充满前所未有的结构性张力、矛盾和迷茫;反之,在全球化和民族国家边缘体系的资源博弈格局中,民族地区经济社会发展与发达地区的悬殊差距事实,又会成为竹地摩梭人“摆脱地方身份”的支配性理念,且在国家旅游扶贫政策和旅游商业化发展促使地方增收的逻辑中,反嵌并重塑竹地不同层面“家”的物理空间、社会关系、文化意义,以及人地关系的生产与建构。
5 结论与讨论
5.1 结论
（1）在漫长的传统社会中,竹地摩梭人基于特殊的宗教信仰及其在不同时代的流转,形成了不同时期的自然、社会价值观念和空间实践道德。竹地摩梭人不同时期的信仰,体现了对超自然神秘力量的崇拜和畏惧,对人类自身欲望的克制和规定,对神圣自然的恪守与服从,既记录着摩梭人远古生产、生活和习俗,也反映了摩梭先民人地关系中的自然观、世界观和道德观,总体具有心物自洽和身心统一性的特征。（2）在竹地摩梭人“家”空间的实践中,形成了系统性和尺度性的圈层结构,主要体现在村外层、村寨层、家址层、祖母房和身体层不同尺度空间。“家”系统空间的建构与实践深受达巴教和藏传佛教影响,在空间秩序和空间意义的表征方面,体现了摩梭人对自然生态环境及自我生活的认知,蕴含着丰富的自然生态意识、“家”空间行为及其与之匹配的人地关系。
（3）在以旅游为媒介的现代性和流动性介入下,竹地摩梭原始村寨成为旅游青睐的理想场域和游客消费“凝视”、地方政府诉求、开发商利益驱使等行动者网络合力建构的对象,在大尺度上体现了外部空间旅游资本的地理转移,内部尺度上则是竹地村民面对全球化和民族国家边缘体系资源博弈格局,对“家”空间重新认识、控制、改造的一种现代经济社会参与方式,体现了资本、权力和消费等要素对地方发展理念和方式的“合谋”,是国家在场、市场卷入、社会参与的互动场域。行动者网络对竹地“家”空间资源评估和利用的认知转向,促使竹地作为旅游场域的营销和“家”空间的多维生产之地。在此过程中,竹地摩梭人“家”空间关系、社会文化意义发生重塑,身份认同建构出现差异化,“家”空间的生产又在强化着对“家”空间的认知转向,进一步重塑着竹地不同尺度物质“家”的空间认知利用,文化“家”的意义生产,以及身份的认同建构,具有多维层面的空间辩证性。值得注意的是,竹地摩梭人对“家”认同建构从身体层、祖母房、家址层、村寨层到村外层,暗含着对旅游作为新生计模式中国家、社会在场中认同的张力,因此竹地人对“家”的理解具有从身体到家园,再到家国的超越性。在上述“家”空间生产和身份认同建构实践过程中,竹地“家”空间的多维生产基建于传统人地关系,又在旅游为媒介的结构性力量驱动中重构着新的人地互动关系（图2）。
图2
新窗口打开|下载原图ZIP|生成PPT图2竹地摩梭人“家”空间的多维生产过程与人地关系重构
Fig. 2Multidimensional production process and reconstruction of human-earth relationship of Mosuo people's "home" space in Zhudi
（4）旅游促使竹地摩梭人“家”空间的身份认同建构发生转移,从基于没有外力干预的自然形成的文化承认与认可的“自然认同”和旅游利益关联的“强化认同”,转向基于旅游开发引发空间生产的“差异化理解认同”,并出现了以人本主义为特征的前因式认同建构和结构主义为特征的后果式认同建构,但大部分村民出现了以“价值认同,情感不认同”和“价值不认同,情感认同”为特征的“中间型”认同,说明“家”空间的多维生产在现阶段的竹地村充满结构性张力、矛盾和迷茫,旅游作为新意识形态叠入传统人地关系模式,并在村寨“家”自然、文化、社会空间相互辩证中形成新的人地关系,这是新时代旅游驱动乡村振兴需要重视的社会空间新现象和新问题。
5.2 讨论
在新的历史背景下,富有之谓大业,日新之谓盛德。竹地摩梭村“家”空间的旅游化实践可谓中国众多传统乡村旅游发展的一个缩影。在竹地传统农业经济发展历程中,人力与地力是一种双向作用和相互决定的有机关系,这也决定了传统农业产出具有限制性。旅游商业化背景下,大变动中的竹地乡村“家”空间,既要恪守传统文化赋予的生活方式、观念和习俗,又要逐步融入新的社会元素和运作方式,其过程本质上是传统民族文化资本化和文化权利在经济场域的实践,归根结底是对传统村落转型发展方式、路径的思考和应用。作为深层结构的摩梭“家”空间核心文化,本质上是一种“地方”意识形态,独特的文化及其价值观和思维方式塑造了具有民族特色的风俗习惯、文化心理、生活方式和行为模式,从而使其“家”文化保持着独特性、稳定性和特殊的人地关系。从本研究中我们可以体会到,旅游影响下竹地摩梭人“家”空间不再被简单地理解为一个客观的物质环境,或一个传统意义上居住的房子,而是社会关系系列“家”的组合,是特殊情境下空间再生产中发挥重要作用的场域、工具和一个消费空间[39],其中充斥着意识形态、资本与权力,“家”空间内涵和文化空间亦不再是一个与生俱来的文化义务和地方归属,旅游及其带来的流动与制度,使“家”的物理、社会、文化意义空间在传统和现代交互中发生着空间的辩证性生产。竹地新的社会经济发展机制和自我认同机制,一方面由旅游为媒介的现代性诸多制度所形塑,另一方面也形塑着竹地摩梭“家”空间从传统向现代转向的诸多制度本身。从此角度讲,竹地摩梭人“家”空间的资本化利用和多维生产,凸显了物与人之间多重生产的复杂面相和地理现实。由此带来进一步思考,在社会经济转型背景下,如何使竹地“家”空间传统既开放多元,又不让居民或游客心生迷惘,需要在新的人地关系[40,41]互动和空间生产[42]中保持“家”空间优秀基因的传承性和平衡性。
本研究还从微观地理视角,补充和延伸了“家”的既有研究成果。在传统马克思主义学派中,“家”的再生产只是为了人们从体力和情感上确保持续再生产;女性主义流派认为“家”是受压制的场所。但是,本研究发现,无论是旅游开发前还是开发后,竹地摩梭人“家”空间属于女性主导的特殊空间,“家”的意义内涵和功能并不同于上述传统马克思主义学派观点[8]322-329。传统人文主义认为“家”是意义的空间,旅游背景下竹地摩梭人“家”空间生产不仅具有意义,更重要的是意义在此过程中进行着再发明与重构,流变性特征非常明显,最具有“家”空间生产的典型性。此外,西方很多研究“家”的理论和案例,关注的对象基点基本属于个体的“家”,或社会流浪者、或移动空间中的弱势群体;而在中国语境下,“家”是一个伸缩性较强的概念,不仅可以指代物理空间中不同尺度的“家”,还可以指代关系和社会文化意义的“家”;不仅有西方的个体之“家”,也可以延伸至社区、社会和家国。如本文案例地竹地摩梭人对“家”空间旅游化实践和身份认同建构,事实上暗含和折射了村民对“家园”和“家国”的认同状况。正如竹地社区精英LOI说的那样：“传统竹地与自然和谐同一,我们是自然的子民,自然是我们的家园;旅游是国家的组织行为,地方的发展选择,过程和结果如何,都影响着我们的感受与评判”（LOI,男,FT02-LOI-D）。科学是发现新的研究对象,并随研究对象变化而不断演进的事业[43],这些对“家”理论既有成果的补充和延伸,需要在后续本土化研究中继续结合国情,展开更多层面的探讨与检验。
致谢：
评审专家对摩梭人“家”空间的实践轨迹及图2的逻辑归纳提出了客观、详实的审稿意见,特致以诚挚感谢。参考文献 原文顺序
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DOI:10.1080/14036090410021360URL [本文引用: 1]
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URLPMID:28209677 [本文引用: 1]
To explore the development of family medicine postgraduate training in countries with varying levels of resources at different stages of development of the discipline.
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DOI:10.3402/qhw.v11.30535URLPMID:27065463 [本文引用: 1]
It is estimated that one in four persons with young-onset dementia (YOD) (<65 years old) has children younger than 18 years old at the onset of the dementia. These children experience a childhood different from what is expected. Adult children of parents with YOD are seldom addressed in research, and the impact of the dementia on the children's development over time has rarely been studied.
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DOI:10.4081/jphr.2012.e10URLPMID:25170446 [本文引用: 1]
Medicine in the second half of the nineteenth century takes on some characteristics of modernity. These characteristics are worthy of our attention because they help us to understand better some of the current problems of hygiene and public health. One of the topics that was most discussed in the scientific-academic milieu of the second half of the nineteenth century was cremation. There was a poetic precedent: the cremation of Percy Bysse Shelley (1792-1822). The earliest apparatus to completely destroy the corpse was made in Italy and Germany in the 1870s. As far as hygiene was concerned, the reasons for cremation were not to pollute the water-bearing strata and an attempt to streamline the cemetery structure. As in an apparent schizophrenia, scientists of the day worked to both destroy and preserve corpses. There is also the unusual paradox that when the first cremations took place, the corpses were first preserved then to be destroyed later. The catholic world (mainly in Italy) and forensic scientists opposed cremation. It was left to the hygienists to spread the practice of cremation. An analysis of scientific literature shows us that if we leave out the related forensic and ethical problems, recent years have seen attention paid to any harmful emissions from crematoria equipment which have poured into the environment. Another issue is the assessment of inadvertent damage which may be caused by the condition of the corpse. Some topics, however, such as the need for preventive autopsies (first proposed in 1884 in Milan) are still a subject of debate, and seem to pass virtually unchanged from one generation to the next.
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