杨立华：因为“哲学”这个名字是翻译过来的，所以我们就形成了一个非常奇怪的论调：否认中国哲学。我关注的问题在于，我们中国文明里，有没有哲学这个形态的思考和哲学这个高度的思考，而不在于以哪种具体的形态来衡量它。
类似地，“科学”是“science”的对译，“物理学”是“physics”的对译，如果仅仅因为是翻译词，就简单下我们没有的结论，这是思维的懒惰。其实西方传统里也没有统一形态的哲学。近几十年来流行的分析哲学，强调那个唯一的哲学，哲学界内相当一部分****是不认的。它用语言的误用，取消了根本的哲学问题，把一切都变成了语言分析，这等于取消了哲学本身。此外，现在一些基于完全没有在哲学上被证明的、物理主义的心灵观念而展开的心灵研究，实际上也违背了哲学一直以来的传统。
我这几年试图给哲学一个定义：关于世界人生根本问题的理性的、成体系的思考。如果有人认为一定不能这么定义哲学，那我们不要它也罢。但是哲学之名我是坚持的，因为我们得强调中国文明的根源性，换言之，我们这个文明的道理，是有自己的根源性的思考作为基础的，这是关键所在。
我们争的是一个文明高度的问题。在这个意义上，不能把它降低为思想，思想外延太广，形态太多，哪个时代都有，今天随便一个三流的****也有所谓的思想——但这不构成哲学。所以我在所有的地方都强调中国哲学，这也是中国哲学学科从建立伊始，就在寻找和追求的目标。
《一本与生生：理一元论纲要》和《中国哲学十五讲》虽然形式不同，但在全书的论旨上，比如言及人的主动性、创造的生生不已、儒家作为合道理的生活方式，有不少重叠处。您能谈谈这两本书，以及哲学与哲学史、中国哲学与中国哲学史的关系吗？
杨立华：可以说，《中国哲学十五讲》至少呈现出了《一本与生生：理一元论纲要》的那个体系的资源。大体上我列的这十五个人，就是《一本与生生》的全部资源，可能唯一构成我资源却没有纳入的，只有少量佛教的内容，特别是对我影响很大的僧肇的思考。所以《十五讲》几乎是我哲学背景的整体，而我在《一本与生生》里的体系化思考的尝试，就是在承接《十五讲》呈现出来的这些哲学家的思考，是对于他们论证的复现或挖掘。
《一本与生生》
杨立华 著
生活·读书·新知三联书店
2018年3月出版
《中国哲学十五讲》
杨立华著
北京大学出版社
2019年3月出版
哲学史和哲学的关系，我觉得可以这么理解：哲学史是哲学理性在特定时代的彰显。因此我认为一切哲学的努力，或者说每一代哲学的努力，实际上都是哲学史的，既是哲学理性在这个时代的体现，又是对此前哲人的普遍性思考的接续。
哲学之为哲学一定有普遍的一面，当然哲学家一定有时代性。这基本上是我对哲学与哲学史的关系的态度。《中国哲学十五讲》作为讲稿的汇集，呈现出了我的中国哲学背景，以及我体系化思考的背景，当然就后者而言，其中是有西方哲学的，只不过我不谈，我把它隐含在我的对话关系里。
《中国哲学十五讲》有清晰的儒道两条路线，可以说，这是一本儒道中心论的书。法家、墨家、名家、佛教，或是作为背景性的对照者，或是作为被反对的他者，极少地出现。在讲到王弼、郭象时，您会指出他们“会通儒道”“超越学派”的一面。为什么“中国哲学”是被儒道“代表”的？
杨立华：一定程度上，这是学界的共识，不少前辈****都持这样的看法，比如余敦康先生讲，中国文化就是儒道互补。
当然后来佛教进入了，但对于佛教的中国化，我认为，它是沿着佛教的儒家化和佛教的道家化这两个方向进行的。比如禅宗就是老庄化的佛教，受《庄子》影响非常大。所以我觉得，儒道不仅是中国本土固有的思想，而且更清晰地呈现了这个文明的思想基础。
至于其他各家，基本上都处在儒道之间。墨家是个例外，其实先秦真正构成学派的只有两家——儒家和墨家。道家不构成学派，它是一组思想旨趣相近的哲学家的集合，这里涉及的人物很多，像关尹、老聃、田骈、慎到、宋钘、尹文、庄周这些人都算宽泛的道家，但是他们之间没有明确的传承关系。
儒家则不同：孔子到曾子，曾子到子思，子思到孟轲，脉络非常清楚——这还仅仅是其中一脉。《韩非子》的《显学》篇里讲，“孔、墨之后，儒分为八，墨离为三”，可见儒家和墨家早期都有清晰的学派传承。但是，道家的这种思想趣味却是我中华文明固有的一种趣味。如果粗糙界分的话，儒家还偏向进的一面，道家还是偏向退的一面，但二者亦非截然分开，大易哲学里，这两面都有，换言之，这是中华文明固有的张力。
我之所以没有选其他各家，一个主要的原因是，我个人认为在哲学，特别在形上学思考的高度上，还是儒道达到了更高的水准。其他比如墨家，在形上思考方面，更多地像宗教，这在《墨子》的《天志》《明鬼》篇体现得很清楚。
而荀子当然也有天道的思考，但他的思想有太明显的综合性气质，而这个综合又不像后来南宋朱子对北宋五子的综合。我觉得荀子在最根本的对天道人性的思考方面，都没有达到孟子、庄子的思辨高度。至于韩非子，就更加如此了。
韩非子的思想资源是荀子、老子，再加上前期法家，此外墨家和庄子应该也对他产生了影响。这种综合的努力实际上有为大一统帝国构建意识形态的方面，然而不论是思想的整合度，还是思想的思辨高度，我觉得都不够。
对我来说，哲学的思辨高度始终是选择的尺子，如果陆九渊没有一个那样了不起的论证，我甚至也会把他去掉：“心，一心也。理，一理也。至当归一，精义无二。此心此理，实不容有二。”（采访者注：“所有人的心本质上都是同样的心。……万物的形态虽千差万别，但都是以理为根源和根据的。……人心能贯通于不同情势的事情当中，给相关的人和物以不同的安顿。这是心的作用的普遍性的体现。人心既能安顿事物，则必定是能够觉知事物之理的。由此可知，事物之理不在人的心外。既然理是事物的普遍根源和根据，心能普遍地觉知应该如何安顿事物，两者在本质上必定是一致的。”《中国哲学十五讲》，273-274页。）
但是陆九渊就这一个证明，我认为也足以在哲学史上留名，这个对于一本论的论证，实在是中国哲学史上最简洁、最精美的论证之一。其实我是在《宋明理学十五讲》出版之后，2016年讲课时，才意识到陆九渊这个证明的伟大的。
当然在选择上，也需要考虑影响。十五家里唯一要说资格有争议的，可能就是嵇康，如果嵇康换成僧肇，或许就没有争议了。
《中国哲学十五讲》涉及三个时代：先秦、魏晋、宋明。三个时代哲学呼应不同的时代精神，面对不同的时代任务。您怎看待哲学的时代关切与普遍意义之间的关系？
杨立华：我先回应汉代的问题。客观地讲，我们前辈的研究，对汉代关注得不够。中国哲学史既有的传统主要关注四大块：先秦、魏晋、宋明、近现代。中间如果加上一个明清之际，往下算也行，往上走也行。原本我们对汉代和清代都不太重视，近些年的中国思想研究里，对这两个时代的重视程度增加了，一度俨然成了显学，对此我是反对的。我有很多朋友在做相关研究，我也会参加他们的会议，但是，对于清代哲学最高这样的论调，我颇不以为然，因为经学成就很高，学问很大，是一回事，思想系统深刻，是另一回事。
所以中国哲学史历来关注这四大部分，是有它的道理的。当然我不是说汉代不重要，但是客观地讲，汉代的研究还有待深入，而进一步的研究最好不要完全局限于经学，我不承认这样的研究是哲学：经学就是经学，经学就是取代不了哲学，取代不了理学，经学的技艺不论如何高妙，没有理学，没有道理之学、普遍之思，它就只能扮演解释和传承的角色。
《五经正义》在唐代成书，标志着经学的完备，如果经学足以说服不同意见，为什么后来还会出现道学、理学呢？难道关于天人贯通的各种详密的思想考察，就是一个天字、一个人字能够涵盖的吗？应该说，经学研究里能够承担起真正哲学思考的，只能是易学研究，我们可以把一切理学研究都算作广义的《易》的研究、易学哲学，但是要从《诗经》《尚书》里谈出哲学来，我想并不容易。
在中国思想研究的脉络里，中国哲学是最重要的，别的是补充，现在反而有点别子为宗的意思了。我承认，我个人在汉代、清代这些方面的学养不足，我期待着同侪、后辈能够把汉儒、清儒真正令我们佩服的根本性的哲学思考讲出来，讲得有说服力。
我中国哲学史讲了二十年，原来教材上的人物都讲，后来渐渐发现，确实一些人只在那个时代有意义，很难说有什么了不起的哲学思考。
我想，我们中国哲学研究最终还是要着眼于未来中国文化的建设，所以，要从中国固有哲学的根基出发，指向中国文明对世界承担的思想责任，提出哲学上的中国方案。
如果一味地只作“客观的”历史描述，无益于这一目标的实现，因此大概从2005年、2006年开始，我基本上就只挑先秦、魏晋、宋明这三个时代第一流的大家讲。至于这三个时代的哲学的差异，主要还是体现了士大夫生存际遇和精神世界的不同。
儒家哲学是到王阳明以后，才真正成为大众哲学的，这是王阳明最伟大的贡献，在此之前，中国哲学的思考局限在士大夫精英层面。
您着力挖掘中国哲学的思辨性，并把这种思辨性落实在对语言表述的模糊性的克服上。您说道学在北宋脱颖而出，主要不是时代环境所致，而是其哲学品质——有效的论证和说服力的结果。为什么您那么重视思辨和清晰？
杨立华：我觉得哲学之为哲学，提供的是强有力的道理，而境界说是没有说服力的。所谓境界，基本上不应该进入语言，那是不言之教，是个人体验。
我不重功夫论，我认为宋明理学走到后面太重功夫论是大问题。程朱讲功夫讲得很清楚：“涵养须用敬，进学则在致知。”而到阳明后学那，对功夫的关注细如牛毛。然而每个人都想把掺杂了自己个体经验的那个功夫作为普遍的东西，这本身就是矛盾的。
你个人体验、感悟到了某种境界，这是没法普遍化的，比方说你因为静坐而顿悟，有的人静坐就没有。所以我特别反对把中国哲学讲成境界形态、功夫形态。我觉得这是对中国哲学的侮辱和贬低。
我们谈道理就是普遍的，你谈境界、谈功夫就是个人的。你要追求境界，大可以自己追求，不必把体会到什么境界说得天花乱坠，这个“境界”既无法印证，也无法传递。所以我极烦讲天地境界，要么就扎扎实实做，用道德人格改变身边所有人，感染一个时代，这是个人境界和功夫获得普遍性的唯一手段——不是靠说的。
我觉得不强调思辨性，就取消哲学了。在这个意义上，我多少有点同情分析哲学，哲学就是要说清楚，要说服，要证明你说的是对的。当然证明的方式有多种，在一个权威系统完备的时代，我们引用孔子说的、毛主席说的就对了，但是当权威被动摇了，孔子说的也可以被质疑的时候，不用思辨，不用论证，思想的说服力在什么地方？你凭什么说你说的是对的？我觉得这便是哲学的意义所在。
所以一直以来，从《气本与神化：张载哲学述论》《郭象〈庄子注〉研究》到《宋明理学十五讲》，我若干本书延续的脉络，都是把中国道理立起来，把中国道理说清楚，把中国道理的说服力讲出来。可以说，我取得了局部的成功，至少我在课堂上是极具说服力的，这个说服力不是靠别的，就是靠道理。
如今我上课说话声音越来越小，越来越平，就是按照道理、逻辑逐条地展开，常常讲到中途，我问：我说明白了吗？而我以前问的是：你们听懂了吗？现在换一种问法，学生觉得我说明白了，那我往下走，觉得我没说明白，我就重新说。
承接上一个问题，您在讨论邵雍时说，邵雍把习语尽可能地结构到他的体系中，“极致地展现了那个时代语言的思的边界”。您强调哲学的当代性，把哲学视为每个时代重估价值的努力，在这个意义上，《一本与生生》和《中国哲学十五讲》都选择当代汉语来展开论述。您怎么看待其他老师在别一方向上的工作：从西学出发，继而用文言阐释道体学？
杨立华：首先，就思的方向，我非常欣赏丁耘今年出版的《道体学引论》。我觉得今天就是要无所畏惧，不苟流俗，不管别人的毁誉，拿出思的勇气和思的力量，直面真理。
语言上，****都有各自的尝试。《道体学引论》其实有两种语言，一种是完全的现代汉语，还有一种是有点文白夹杂、偏文言的语言。看得出来，丁耘写得一手特别好的学术型的现代汉语白话文或者说语体文，所以他开头写西学的部分，文字非常流畅。他在讲中国学问的时候，我个人觉得可能和他的阅读有关，就哲学史脉络而言，他比较多地接续了学案的脉络，另外，他的语言风格也受熊十力的影响比较大。丁耘的《引论》和我的《纲要》写法不太一样，我还是尽可能地想把环节都讲清楚——虽然肯定有很多不完善的地方，我将来继续写《理一元论》时，可能整个思考的起点都会完全改变——而丁耘兄的做法是，先有一个大的轮廓，在这个轮廓里先去判摄中西各家哲学，把各家哲学传统放在一个位置上，呈现出一个结构框架来。据说他后面还会有几大本，我想如果文言足够表达清楚，用文言表达完全没问题，但是如果文言不足以表达的时候，我觉得用现代白话文，也不失为一种选择。
我的选择是坚决不用文言，因为我希望彰显现代汉语的力量。我们活在现代汉语的世界，我想用《一本与生生》来测试一下我们这一代语言的思考能力和思考疆界。应该说，潜能是巨大的，我们积累了太多的表达——既有传承自古代的，又有从外部涌入的，有近代中国人发明的，还有随着技术变革、时代变革而新造的——这个语言已经丰富到我们不用掉书袋，只需浸淫其中思考的地步了。
邵雍的可贵之处便是，他的《观物内篇》没有一个概念是随意的，他几乎穷尽了那个时代所有可以表达思想的语词，凡是能够哲学概念化的全都哲学概念化，结构到他的四分的体系中，我们今天却没有人这么做。
每个时代的哲学家都是通过其所在时代的语言来工作的，语言构成了天然的限制，好在我们这个时代的语言之丰富令人兴叹，重要的是我们能不能把其中一部分真正结构成一个生命体，让这些词在一个思想的结构中被赋予更深刻、更清晰的哲学涵义，从而获得更强大的力量。
我觉得今天思的勇气是第一位的，这方面我和丁耘都动手得比较早。当然西方哲学出身的****更有优势，毕竟西学还是显学，居主导地位。在对《一本与生生》的批评中，或隐或显都有一点，我居然一句西方哲学都不引，仿佛我藐视了西方哲学。我并没有藐视，我之所以不引，一来是我对叙述简洁的追求，把想说的说清楚就可以了，没必要写得厚。二来，我作为中国哲学研究者，不宜随便引西方哲学，八十年代引西学，大家都觉得新鲜，即便引得不那么地道，也是一种思想的激发，但今天的情况不一样了。
我最近写作到一个地方，犹豫要不要讲几句笛卡尔，最后还是决定不讲，毕竟我读的只是中文翻译的《第一哲学沉思录》，我不懂法语、拉丁语。我写《一本与生生》的时候也特别想引康德、海德格尔，书中的一些部分甚至直接在和康德对话——有人认为关于世界是否有开端、终结的问题，康德的二律背反就解决了，我并不认同。最终选择不引，多少也有些不得已。
（采访：丁雄飞，本文为节选，原刊《上海书评》）
原文链接：杨立华：用思辨之尺丈量中国哲学世界
